تاریخ آخرین ویرایش : چهار شنبه،28-1-1398
تعداد بازدید :338

آیین سیاسی در فلسفه اشراق

شهاب‌الدین یحیی‌بن حبش‌بن امیرک ابوالفتح در سال ۵۴۹‌ق در سهرورد ـ از توابع زنجان ـ به دنیا آمد و در سال ۵۸۷ به دستور سلطان صلاح‌الدین ایوبی کشته شد. گفته‌اند که صلاح‌الدین نامه‌ای به پسرش ـ ملک ظاهر غازی، حاکم حلب ـ می‌نگارد و در آن دستور قتل سهروردی را به او می‌دهد. ملک ظاهر جوان که با سهروردی انس گرفته بوده و او را در دربار خود جای داده، از کشتن او سر باز می‌زند؛ اما صلاح‌الدین باردیگر نامه‌ای می‌نویسد و در آن تاکید می‌کند که اگر سهروردی را نکشد، حکومت حلب را از وی خواهد گرفت. از این رو ملک ظاهر« ناچار» دستور قتل فیلسوف جوان را اجرا می‌کند!
چنان که از خلال متنهای تاریخی دیده می‌شود، قتل سهروردی در حلب کار ساده‌ای نبوده و جزئیات آن به‌درستی معلوم نیست و جز دلایل کلی «معمول»، مانند این که فساد در دین می‌کرده یا ملحد و زندیق بوده، دلایل اصلی قتل وی به‌روشنی ذکر نشده است؛ ولی اگر به سخنان و آرای فلسفی خود سهروردی رجوع کنیم، شاید بتوان با نشان‌دادن جنبه‌های سیاسی مکتب او، نظریه‌‌ای پذیرفتنی درباره قتل او عنوان کرد؛ از این رو هم می‌باید از سویی به جزئیات گزارش‌های تاریخی درباره زندگی و مرگ سهروردی رجوع کرد و اوضاع شهر حلب را در سالهای ۵۷۱ تا ۵۸۷ ق یعنی دوران همنشینی شاهزاده جوان با سهروردی بررسی کرد و هم نوشته‌های سهروردی را برای بیرون کشیدن جنبه‌های سیاسی و آرای فلسفی وی، تا ببینیم آیا می‌توان آیین سیاسی‌ ـ فلسفی ویژه‌ای در نوشته‌های سهروردی یافت و به آن صفت «اشراقی» داد؟
به طور کلی باید گفت که سهروردی به مبانی نظری فلسفه سیاسی آنچنان که پیش از وی فلاسفه عنوان کرده‌اند، نپرداخته است و در آثار خود بخشی را به آن اختصاص نداده است. برای سهروردی، برخلاف فارابی، «مدینه» و انواع آن جایی برای تحقیق ندارد و حتی واژه «مدینه» را تنها در مورد شهرهای خیالی به کار می‌برد؛ شهرهایی مانند جابلقا، جابرسا (جابرصا) از اقلیم هشتم‌، هورقلیا، یعنی مکان‌هایی که تنها در «عالم خیال»، ورای عالم محسوس، جای دارند؛ از همین رو وی هیچ‌گاه سخنی از «مدینة فاضله» یا «مدینه فاسده» پیش نمی‌کشد. آنچه وی مثلا درباره مدینه جابلقا می‌گوید، هیچ ربطی به مدینه فاضلة آرمانی در فلسفه سیاسی یونانی ندارد.
باز در همین زمینه وی به یکی از مهمترین پرسش‌های فلسفه‌ سیاسی، یعنی«عدالت چیست؟» هرگز نمی‌پردازد؛ زیرا توجه او به چیز دیگری است و از دیدگاه اشراقی او، معرفت بر مبانی دیگری جز آنچه در فلسفه مشّاء مطرح شده، استوار است. وی به مسأله انواع حکومت، آن‌گونه که در کتاب‌های فلسفه سیاسی بحث نمی‌پردازد؛ چون به نظر وی تنها حکومت «الهی» عادلانه و درست است. سهروردی هیچ گاه درباره فضایل، آن گونه که در کتاب‌های اخلاق و فلسفه سیاسی طرح می‌شود،‌نظر ندارد؛ از این رو هیچ یک یا هیچ بخش جداگانه‌ای از کتاب‌ها و رساله‌های فلسفی سهروردی را نمی‌توان با نام فلسفه سیاسی، یعنی«سیاست مدینه» یا حکمت علمی یا علم نوامیس جدا کرد.
سهروردی سیاست و حکومت و تدبیر را مرتبط با «شهر» (مدینه) عنوان نمی‌کند و در هر موردی که درباره حکومت سخن می‌گوید، آن را با «تدبیر الهی» مربوط می‌داند. از دیدگاه حکمت اشراق، حکومت هنگامی دارای اعتبار است که سیاست مدینه مرتبط با عالم باشد و با تغییرات مدام عالم محسوس سر و کار پیدا نکند. حاکمان چنین مدینه‌ای چه پادشاهان باشند چه حکما و فیلسوفان، باید «نشانی» از الهی‌بودن حکومت در دست داشته باشند؛ نشانی که به واسطه آن برحق بودن آن حکومت آشکارا یا به عبارتی دیگر به گونه‌ای بدیهی پدیدار باشد. در چنین صورتی حاکم یا در اصطلاح فلسفه سیاسی، «رئیس مدینه» از عالم برتر الهام می‌گیرد و واسطه بین آن عالم و عالم حس می‌گردد. در فلسفه اشراقی رئیس مدینه «واقعا» به دلیل سیر و سلوکش در اقلیم هشتم که اقلیمی است میان عالم محسوس و معقول و از راه قوّة مخیله می‌توان شناخت، می‌باید نمایانگر الهامی باشد از جانب عالم برتر که به وی افاضه شده. حکومت در این نظام تنها هنگامی دارای مشروعیت است که حاکم، «الحاکم بامرالله» باشد.
پس تنها حکومت و تنها سیاست برحق از دیدگاه عالم اشراقی، حکومتی است که در آن امر الهی جاری باشد. از ارکان نظام سیاسی و آیین سیاست در حکمت اشراق این است که چگونه رئیس مدینه یا حاکم یا پادشاه فیلسوف نظریة افلاطونی خود را چنان بپروراند که بتواند پذیرای الهام الهی شود و استعداد پذیرش فیض کسب کند و چون چنین حالتی در وی پدیدار گشت، بتواند آشکارا ظهور فیض را در نفسْ خود به دیگران نشان دهد و در عمل برتری خود را به کرسی نشاند.
دو بنیاد اندیشه سیاسی
«آیین سیاسی اشراقی»‌در واقع ترکیبی است از دو بنیاد اندیشه سیاسی اسلامی و ایرانی، یعنی بنیاد نبوت در اسلام و اعتقادات اسلامی در باب معجزات و کرامات انبیا و ائمه و اولیا و دیگر، باورهای باستانی ایرانی درباره فرّه یا خرّه کیانی پادشاهان که صاحب«نیرنگ»‌اند (همانند فریدون و کیخسرو). و این که بنا بر سنت ایرانی، آن‌گونه که در حکمت اشراق بازگو شده،‌ هرکس که طلب علم کند و به «حکمت متعالیه» دسترسی یابد، به وی فرّه ایزدی داده خواهد شد. و سرانجام سنت کهن ایرانی در باب وزرای خردمند ـ همچون بزرگمهر ـ که حکمت خود را در خدمت پادشاهان برای گسترش عدالت قرار می‌دهند، اما بیشترشان جانشان را نیز در راه همین خدمت از دست می‌دهند.
آیین سیاسی اشراقی بدون شک از خود به وجود نیامده، بلکه ریشه‌های نظری آن را می‌باید در متون اصلی فلسفه اسلامی به‌خصوص فلسفه سیاسی اسلامی در آثار فارابی جست و نیز در کتاب‌هایی مانند «کیمیای سعادت» از ابوحامد غزالی که در آنها مسأله سیاست و آداب شاهان ایران ـ‌ که در بینش سیاسی سهروردی سخت تأثیر گذاشته ـ مطرح شده و از آیین پادشاهی ایران به عنوان نمونه یاد شده است، کتاب‌هایی چون «نصیحه‌الملوک» غزالی، «قابوسنامة» قابوس بن و شمگیر، و «سیاست‌نامة» نظام‌الملک را سهروردی بی‌گمان می‌شناخته و بسیاری از نظریات خود را درباره مسأله مشروعیت حکومت برخی از پادشان کهن، چون فریدون و کیخسرو از چنین متونی گرفته است. سرانجام نوشته‌های ابن‌سینا که مهمترین تأثیر را در منطقیات، طبیعیات و الهیات حکمت اشراق گذاشته‌اند، در برخی موارد اساس اندیشه‌های سیاسی اشراقی هم هستند.
بر این پایه می‌توان گفت که آیین سیاسی اشراقی بیش از هر چیز بیان باورهای همگانی زمان سهروردی بر پایه اعتبار حکومت افراد دانا و حکیم یا به عبارتی همان «شاه ـ فیلسوف» افلاطونی است. چنین باوری آن‌گونه که در فلسفة سیاسی اسلامی مطرح شده، در اصل افلاطونی است، اما سهروردی ارزش‌های نمادین شاهان اساطیری ایران را هم با آن پیوند می‌زند؛ مثلا از «کیخسرو» به عنوان نمونه کاملی از حکومت حکیمانه عادلانه یاد می‌کند. و هر ‌اندازه بخواهیم به این جنبه نظری بدهیم، جنبه عملی آن مهمتر خواهد بود؛ چون اساس آن نسبت حکمت و عمل حکومت در وجود حاکم آگاه و دارای صفات پدیدار است. این‌چنین حکیم حاکمی، اصل پایة «آیین سیاسی اشراقی» است.
البته چنین اصلی در فلسفة سیاسی اسلامی مدتها پیش از سهروردی شناخته شده و به‌ویژه نظام مدینة فاضله فارابی بر آن استوار است، یکی از مهمترین مورخان فلسفة سیاسی، لیو اشتراوس، در مورد فارابی (و ناگزیر دربارة اساس فلسفه سیاسی اسلامی) نقش بنیادی حکومت حکیم دانا را بیان کرده و چنین گفته است: «فارابی چنان تحت تأثیر کتاب‌های جمهوریت افلاطون قرار گرفته بود که طرح نوین ساختمان فلسفه را بر مبنای چارچوبی سیاسی بیان می‌کند»؛ اما سهروردی چنین حکومتی را بر مبنای «امرالله» می‌داند که از راه الهام به حاکم حکیم می‌رسد. در ساختمان‌ نوینی که سهروردی بر اصول افلاطونی و علم‌المعرفة اشراقی استوار کرده، معرفت خاص فرایند اشراق است که به حکمت اشراقی می‌انجامد. و تنها کسی که به چنین حکمتی رسیده، حکیمی حاکم می‌تواند باشد و مردم در پرتو سیاست او، در راه عدالت و تحصیل سعادت گام توانند برداشت.
حکیم متألّه سهروردی فرد فاضل دانایی است که از حکمت ذوقی و بحثی تا سر حد کمال برخوردار است و آن دو نوع حکمت را در وجود خودش به منتهای هماهنگی رسانیده است. صاحب حکمتی است که وی را سیاستمدار عادل می‌سازد و به وی توانایی اجرای «امرالله» را در مدینه می‌بخشد. چنین کسانی (یعنی حکمای متأله) در عصر خود رؤسای کامل توانند بود و اگر حکومت در دست آنان باشد، آن دوره از زمان «نورانی» خواهد بود.
حاکم و کسب حکمت
شاید مهمترین جنبة «آیین سیاسی اشراقی، چگونگی کسب حکمت توسط «رئیس مدینه» باشد. از دیدگاه فارابی، ریاست مدینه یا حکومت نمی‌تواند در دست هرکسی باشد. این اصل فلسفة سیاسی را سهروردی کاملا می‌پذیرد، اما اضافه می‌کند که: «ریاست مدینه باید در دست انبیا، پادشاهان ملکوتی یا حکمای متألّه قرار بگیرند.»۱ اما دو شرط اساسی ریاست را که فارابی عنوان می‌کند، یکی «طبیعت و فطرت» و دیگر «هیأت و ملکت ارادی» را در نظر نمی‌گیرد. به زعم سهروردی، رئیس مدینه نه به خاطر طبیعت و فطرت، بلکه از راه درک حکمت اشراق به کمال انسانیت رسیده و نفسش به عقل فعال پیوسته است.
در عین حال، میان «رئیس» در فلسفة فارابی و سهروردی، تفاوت اصولی وجود دارد؛ زیرا «رئیس مدینه» نزد فارابی کسی است که «هو الذی یقف علی کل فعل یمکن ان تبلغ به السعاده، فهذا اول شرائط الرئیس… فهذا هو الرئیس لایرؤوسه انسان… هو رئیس الامه الفاضله و رئیس المعموره کلها.»۲ در حالی که حاکم حکیم سهروردی چنین است: «ان‌کان الغالب علی جوهر النفس الامر القهری. فیقع اشروق علی وجه، یغلب فیه حصه ‌‌الامور القهریه… فیکون المعنی الذی یسمیه الفهلویه خرّه ممایاتی فی ‌الشهب النورانیه اثره فی القهر. فیصیر صاحبه شجاعا قاهراً غلا با… فیکون ملیکا معظما صاحب هیبه و علم و فضیله و اقبال، و هذا وحده یسمی کیان خرّه.»۳ رئیس اول مدینه فاضله فارابی افعال و رفتار و صفاتش یکسره دنیوی هستند، اما حکیم متأله حاکم و یا «ملک معظم» سهروردی شخصی است که می‌تواند «مشی عَلی الماء و الهواء» کند و «طی الارض» کند و سرانجام «الواصل بالسماء» گردد.۴
در «آیین سیاسی اشراقی» حکمت الهی سالکان و حکمای خارق‌العاده است که در خدمت مدینه قرار می‌گیرد و از این رو در این مورد می‌توان صفت «الهی» را به مدینة فاضله فارابی افزود: قصد سهروردی در اکثر آثارش، بازسازی ساختمان مابعدالطبیعه بر مبنای اصولی است که در برخی موارد با اصول اولیه مشائی متفاوتند. در بسیاری از موارد در کل با حکمت مشائی قبل از خود موافق است و از ابن‌سینا کاملا پیروی می‌کند؛ اما در شناخت‌شناسی و هم در بحث هستی، اندیشه سهروردی با حکمت مشّاء تفاوت اصولی دارد.
در هیچ یک از آثار سهروردی به بخشی یا رساله‌ای جداگانه در باب فلسفة سیاسی بر نمی‌خوریم، اما به تقسیم‌بندی فلسفه چنان‌‌که پیش از وی ابن‌سینا ذکر کرده، اشاره می‌کند و حکمت علمی را به اخلاق، حکمت منزلیه و حکمت مدینه تقسیم می‌کند. از این تقسیم‌بندی فقط یک بار در کتاب «تلویحات» یاد کرده است؛ اما مسائل مربوط به سیاست و حکومت ریاست مدینه را در برخی از رسائل خود اینجا و آنجا مطرح می‌کند.
کتاب‌های اصلی نظری وی عبارتند‌ از: تلویحات، مشارع و مطارحات، مقاومات، حکمه‌الاشراق. این چهار کتاب مجموعة کاملی را تشکیل می‌دهند که در آنها ساختار نوین مابعدالطبیعة اشراقی به گونه‌ای منظم بیان شده است به این دسته، کتاب‌های مختصرتر «الواح عمادی»، «هیاکل النور» و «پرتونامه» را هم می‌توان افزود. الواح عمادی و پرتو‌نامه از اهمیت ویژه‌ای برخوردارند؛ زیرا که هر دوی آنها را سهروردی برای ملوک سلجوقی که گویا اهل فلسفه هم بوده‌اند، نگاشته است.
فصل نهایی هر یک از این رساله‌ها اختصاص به مطالبی دارد که از درون به چیزی که می‌توان «آیین سیاسی اشراقی» نامید،‌ پی برد و نیز این رساله‌ها با مقدمه‌ای آغاز می‌شوند که در آنها سهروردی از غایت حکمت سخن به میان آورده و مطالبی پیرامون نقش حکیم متألّه در حکومت بیان می‌دارد. از جمله در حکمه‌الاشراق، قسمت دوم، مقالة پنجم «فی ‌المعاد و النبوات و المنامات» و فصل پنجم «فی‌ بیان سبب الانذارات و الا طلاع علی المغیبات»، تلویحات، علم سوم، مورد چهارم «فی‌النبوات و الآیات و المنامات و نحو‌ها» و به‌خصوص تلویح دوم «فی سبب افعال خارقه‌العاده» ‌مشارع و مطارحات، علم سوم، مشرع هفتم «فی‌الادراک و علم واجب‌الوجود و المفارقات و بقاء النفس و السعاده و مایتعلق بها» به‌خصوص فصل سوم «‌فی کیفیه ظهور المغیبات» و فصل ششم «فی سلوک الحکماء المتألهین». فصل پایانی رسالة فارسی پرتونامه هم اهمیت ویژه‌‌ای در زمینه مورد نظر ما دارد که در اینجا چند سطری از آن را می‌آوریم:
«بدان‌که چون هر یکی از مردم به همة کارها و مهمات خویش قیام نتواند نمود، پس شارعی ضروری است… مؤید از عالم نور و جبروت و او متخصص به افعالی که مردم از آن عاجز باشند و اگرنه سخن او نشوند، او را معارضت و مراحمت نمایند… کسی که نفس او به نور حق و ملای اعلی روشن شود، در آن نور اکسیر علم و قدرت باشد، عجب نباشد که مادت عالم مسخر او شود و از روشنی روان او، سخنش در ملأ اعلا مسموع باشد.»۵
موضوع اصلی هر یک از فصلهای نامبرده عبارت است از اینکه از طریق ریاضت بدنی و روحانی، خلع بدن، تقلیل شواغل حواس ظاهر و غیره موضوع مدرک قابلیت درک انوار الهی را می‌یابد و قدرتی کسب می‌کند که مجازا به نور «بیان» شده و از این طریق می‌تواند کارهای خارق‌العاده کند و صاحب کرامات شناخته شود.
ادامه دارد
پی‌نوشت‌ها:
۱ـ مجموعه مصنفات ، ج۲، ص۱۱، ج۳، صص۱۷۸ـ۱۷۹٫
۲ـ فارابی، کتاب مبادی آراء اهل المدینه الفاضله، تصحیح ریشاد والترز، ۱۹۸۷،ص۲۳۸
۳ـ مجموعه مصنفات ، ج۱، ص۵۰۴٫
۴ ـ همان، ص۵۰۵٫
۵ـ مجموعه مصنفات، ج ۳، صص ۷۵ به بعد.
* ـ منتخبی از مقالات فارسی درباره شیخ اشراق سهروردی (حسن سیدعرب)

برگرفته از روزنامه اطلاعات

نسخه مناسب چاپ

اشتراک |