تاریخ آخرین ویرایش : سه شنبه،16-10-1399
تعداد بازدید :120

فلسفه اسلامي چيست؟

«دگرگوني بنيادي فلسفه يوناني در برخورد با شيوه انديشه اسلامي»، عنوان «رساله استادي، عبدالجواد فلاطوري است كه در سال 1973 ميلادي برابر با 1352 هجري شمسي براي احراز مقام استادي تسليم دانشكده فلسفه دانشگاه كلن آلمان شده است». اين رساله در سال 1394 خورشيدي با ترجمه محمدباقر تلغري‌زاده و ويراستاري بهمن پازوكي توسط موسسه پژوهشي حكمت و فلسفه ايران با همكاري موسسه انتشارات اميركبير منتشر شد.

 به مناسبت بيست‌وچهارمين سالروز درگذشت نويسنده كه از فرهيختگان بزرگ اما كمتر شناخته‌شده معاصر است، كتاب حاضر را مرور خواهيم كرد، با تاكيد بر اين نكته كه به اعتقاد نگارنده، فلاطوري در اين كتاب نظريه‌اي بسيار مهم و بنيان‌افكن(به هر دو معناي اين تعبير) را بنا نهاده كه ضروري است توسط محققان و پژوهشگران تاريخ و فلسفه اسلامي و فلسفه مقايسه‌اي يا تطبيقي به طور جدي مورد بحث قرار گيرد.


فلاطوري در دنيا
عبدالجواد فلاطوري (1375-1304 خورشيدي)‌ زاده اصفهان و دانش‌آموخته علوم ديني در حوزه علميه مشهد و شاگرد حكماي فقيه شيعه نام آشنايي چون علامه محمدتقي آملي و ميرزامهدي آشتياني، پس از تدريس و تحصيل فلسفه و الهيات اسلامي در دانشگاه تهران، تحصيلاتش را در آلمان در دانشكده فلسفه ادامه داد و در سال 1962 با نگارش پايان‌نامه‌اي درباره فلسفه اخلاق كانت موفق به اخذ دكترا از دانشگاه هامبورگ شد. او سال‌ها در دانشگاه‌هاي كلن و هامبورگ به آموزش زبان و ادبيات فارسي مشغول بود. تاسيس كتابخانه‌اي در شهر كلن براي تحقيقات شيعي در سال 1968 از اقدامات ارزنده او در معرفي و شناخت اسلام شيعي به  اروپاييان است. فلاطوري در سال 1973 با نگارش رساله حاضر در رشته اسلام‌شناسي دانشكده فلسفه كلن به سمت  «استادي» (پروفسوري) نايل شد. از مهم‌ترين آثار او غير از اين كتاب، مي‌توان به تعليقه بر شرح منظومه حكمت سبزواري مهدي مدرس‌آشتياني و ترجمه جلد اول كتاب بسيار مهم و خواندني «تاريخ ايران در قرون نخستين اسلامي» نوشته برتولد اشپولر (1990-1911 م.) مستشرق  شهير آلماني  اشاره  كرد. 
كتاب حاضر، يكي از اولين و در عين حال موثرترين آثار پژوهشي در شناخت ماهيت و چيستي فلسفه اسلامي است كه با وجود اهميت و بداعت موضوعش متاسفانه بسيار كم مورد توجه قرار گرفته است. نويسنده شناخت و آگاهي عميق و گسترده و دسته اولي از ميراث فلسفي مسلمانان داشته، علوم اسلامي به ويژه قرآن و حديث و روايات را به خوبي مي‌شناخته و با فلسفه غربي به ويژه فلسفه آلماني و بنيادهايش در فلسفه يوناني هم آشنايي داشته است. كتاب در دفاع از مفهوم يا تعبير «فلسفه اسلامي»  به معنايي  خاص و ويژه و متفاوت از معناي مورد مستشرقان يا حتي مدافعان مسلمان عرب يا ايراني اين تعبير، نظريه‌اي بديع و بسيار بحث‌برانگيز را پي مي‌ريزد. نظريه‌اي كه چنانكه در ابتداي سخن اشاره شد، اگر جدي گرفته شود، فراتر از فلسفه، پيامدهاي بسيار مهم و دامنه‌داري در شيوه نگاه به فرهنگ و تمدن اسلامي، در ابعاد سياسي و اجتماعي و فرهنگي و حتي اقتصادي در بر خواهد داشت. در ادامه نخست به موضوع مناقشه‌برانگيز «فلسفه اسلامي» و چالش‌هايي كه در اين زمينه مطرح است، اشاره خواهد شد  سپس به اجمال به چگونگي ورود آثار فلسفي به جهان اسلام  اشاره خواهيم كرد و در ادامه نگاهي  خواهيم  انداخت به آنچه  فلاطوري در رساله استادي‌اش كوشيده تبيين  كند. 

مساله مناقشه ‌برانگيز «فلسفه اسلامي»
ماهيت و چيستي فلسفه اسلامي همواره يكي از بحث‌برانگيزترين مباحث در ميان دانش‌پژوهان و علاقه‌مندان و پژوهشگران فلسفه و تاريخ بوده است. به نظر مي‌رسد تعبير «فلسفه اسلامي»  اصطلاحي متاخر و برساخته مستشرقان است و خود مسلمانان از اصطلاحاتي چون «فلسفه»  (معرب واژه يوناني فيلوسوفس)  و  «حكمت» يا «حكمت الهي» استفاده مي‌كردند؛ نزد ايشان فلسفه يا حكمت به عنوان معرفت به مبادي امور و كوشش در جهت احوال «موجود بما هو موجود» است و اسلامي و غيراسلامي هم ندارد. در دوران معاصر اما شرق‌شناسان براي اشاره به ميراث گرانبهاي فلسفي در عالم اسلام از اصطلاح «فلسفه اسلامي» بهره جسته‌اند؛ تعبير مناقشه‌برانگيز كه  از جهات  مختلف  مورد بحث قرار گرفته  است. 
گروهي معتقدند كه فلسفه چنانكه اشاره شد، علم يا معرفتي با موضوع و مسائل و روش‌هاي مشخص است و چنانكه از ماهيت علم برمي‌آيد، ربطي به يك فرهنگ يا دين يا سرزمين خاص ندارد. از اين حيث همان اندازه كه اطلاق تعابيري چون «فيزيك مسيحي» يا «رياضي ارمني» بي‌معناست، اطلاق صفت يا پسوند «اسلامي» يا «مسيحي» يا «يهودي» يا... به آن لغو و بي‌معناست. باورمندان به اين ديدگاه، خود دو دسته مي‌شوند، يك گروه كه معتقدند آنچه دستاورد يا ميراث حكمي يا فلسفي در دوره اسلامي تلقي مي‌شود، در اصل و بنياد فلسفه به معناي كوشش عقلاني و خردورزانه و بدون مفروض براي حل مسائل متافيزيكي و معرفتي نيست و از آنجا كه بر پايه مفروضات ديني بنا نهاده شده و غايات و اهداف مشخصي هم دارد بايد آن را الهيات (تئولوژي) يا كلام خواند. گروهي ديگر اصطلاح «فلسفه اسلامي» را به دليل مذكور يا با هر استدلال ديگري نمي‌پذيرند اما از فلسفه بودن آنچه انديشمنداني چون كندي، فارابي، ابن‌سينا، سهروردي و ملاصدرا پديد آورده‌اند، دفاع مي‌كنند و معتقدند آثار و افكار اين متفكران، به لحاظ موضوعي و روشي يا يكي يا هر دو، فلسفه است. بنابراين بهتر است از تعابيري چون «فلسفه  مسلمانان» يا  «فلسفه  نزد  مسلمانان» يا «فلسفه در جهان اسلام» يا «فيلسوفان مسلمان» (به جاي «فيلسوف اسلامي») شد.  البته گروهي هم معتقدند كه نظر به زبان عمده اين آثار بايد از «فلسفه عربي» ياد كرد چنانكه مثلا عنوان اصلي كتاب معروف حنا الفاخوري و خليل الجر «تاريخ الفلسفه العربيه»  است و در مقابل مثلا  ايرانيان تاكيد  مي‌كنند كه اگر بخواهيم به وجه قومي اين سنت معرفتي تاكيد كنيم بايد آن را فلسفه ايراني بخوانيم چون نام‌آورترين و اصلي‌ترين چهره‌هاي آن يعني فارابي، ابن‌سينا، خواجه‌نصير، شيخ اشراق، ميرداماد، ملاصدرا، حاج ملاهادي سبزواري و علامه طباطبايي، ايراني هستند و به دليل سيطره زبان عربي به عنوان زبان غالب علمي، آثارشان را به اين زبان مي‌نوشتند ضمن آنكه در آثار برخي از آنها، رگه‌ها و نشانه‌هاي مهمي از انديشه ايراني (يا به تعبيري ايرانشهري) و حكمت باستاني ايراني مشهود  است. 
اما در برابر ديدگاه‌هاي بالا، غير از مستشرقان، مدافعان تعبير «فلسفه اسلامي»   (با گرايش‌هاي مختلف)  معتقدند، فلسفه يوناني در مواجهه با جهان فرهنگي اسلامي دچار تغييرات و دگرگوني‌هاي اساسي شده و اصطلاحا تحت سيطره «روح فرهنگ و تمدن اسلامي» دچار دگرديسي‌هاي اساسي شده به گونه‌اي كه بالضروره و ناگزير بايد از فلسفه اسلامي ياد كرد چنانكه براي نمونه اواخر سده نوزدهم و اوايل سده بيستم ميلادي، نوتوماس گرايان فرانسوي چون اتين ژيلسون و مدافعان مسيحيت  از تعبير «فلسفه مسيحي» ياد مي‌كردند. اين متفكران معتقدند كه علوم انساني (انسانيات يا علوم فرهنگي) را نمي‌توان به سادگي با علوم پايه و فني مقايسه كرد و اين علوم در موضوع، مسائل و روش‌ها عميقا از بستر فرهنگي و جغرافيايي و تاريخي خود متاثر مي‌شوند و در نتيجه تعابيري چون فلسفه اسلامي يا فلسفه مسيحي يا...  درست است.  عبدالجواد فلاطوري از مدافعان تعبير «فلسفه اسلامي» است اما نه به معنايي كه شرق‌شناسان به كار مي‌برند. او در ابتداي كتابش ضمن اينكه در پانوشت تاكيد مي‌كند، «اسلام به عنوان يك دين هيچ فلسفه‌اي فراهم نياورده است لذا از اين نظر فلسفه اسلامي نداريم»، از «شيوه انديشه اسلامي» استفاده مي‌كند و معتقد است اين شيوه يا طريق تفكر، چنان فلسفه يوناني را تغيير شكل داده كه به دليل عيني‌اش، «ناچاريم آن را فلسفه اسلامي بناميم تا مرزهاي آن را با فلسفه مغرب زمين مشخص كنيم». از ديد او «بايد فلسفه يوناني اخذ شده [توسط مسلمانان] را كه با شيوه انديشه اسلامي دگرگوني گسترش يافت، «فلسفه اسلامي» ناميد زيرا اين دگرگوني عمدتا از شيوه انديشه قرآني و روح اسلامي ناشي از آن منتج شد» البته او بلافاصله مي‌افزايد «هر چند در اصل اسلامي نيست» و اين نكته بسيار مهمي است كه ممكن است كمتر مورد توجه قرار بگيرد. به عبارت دقيق‌تر از ديد فلاطوري «اين فلسفه ديگر نه يوناني صرف بود و نه قرآن صرف و نه آميزه و التقاطي از آن دو بلكه يك جريان فكري مستقل و ويژه‌اي بود كه از برآيند آن دو به وجود آمده بود». اين نكته از اين حيث مهم است كه از ديد فلاطوري شكل‌گيري اين سنت فلسفي، «به سود دين اسلام نبوده است» اما مهم‌تر از آن از ديد او «چنين تعريفي از ماهيت فلسفه با خود زياني بزرگ براي درك فلسفه و علم به طور كلي به همراه داشته است. از همان آغاز تحت تاثير عقيده و ايمان قرآني، موضوع اصلي فلسفه و علم به درستي تشخيص داده نشد.»  اما براي فهم علت اين تفاوت بنيادين بد نيست اشاره‌اي به تاريخچه مواجهه مسلمانان با فلسفه يوناني صورت بگيرد و در پرتو آن گوهر اصلي استدلال فلاطوري عرضه شود. 

مشايي، اشراقي، حكمت متعاليه يا نوافلاطوني
از ميانه سده دوم هجري به علل و دلايل سياسي و اجتماعي، مسلمانان با حمايت برخي خلفاي عباسي (منصور و  هارون) و خاندان بني موسي به ترجمه متون علمي سپس فلسفي يوناني با واسطه ترجمه‌هاي سرياني و عبري يا با مراجعه مستقيم به اصل يوناني روي آوردند. در اين ميان آثاري هم از فيلسوفان بزرگ يوناني توسط مترجمان نامداري چون يحيي(يوحنا) بن البطريق ترجمه شد. روند ترجمه متون فلسفي در عصر مامون عباسي (218-170 ه.ق.) اوج گرفت، چنانكه ماجد فخري، مي‌نويسد:«مامون بزرگ‌ترين حامي فلسفه و علم در سراسر تاريخ پر نشيب و فراز اسلام بود». در دوره او و پس از او مترجمان نامداري چون حنين بن اسحاق (260-194 ه.ق.) و پسرش اسحاق و خواهرزاده‌اش حبيش و شاگردش عيسي بن يحيي آثار زيادي را عمدتا از ارسطو و پيروان نوافلاطوني‌اش به عربي ترجمه كردند. ابن ناعمه حمصي(مترجم كتاب بسيار مهم اثولوجيا)، ابوبشر متي(استاد فارابي)، يحيي بن عدي، قسطا بن لوقا و...  از ديگر مترجمان  برجسته  هستند. 
با پايان عصر ترجمه چنانكه ديميتري گوتاس در كتاب «انديشه يوناني، فرهنگ اسلامي(عربي) نشان مي‌دهد به نظر مي‌رسد مسلمانان آنچه را خواستند از يونانيان اخذ كردند و متناسب با دغدغه‌ها و پرسش‌ها و مسائل خود به انديشه‌ورزي روي آوردند. به تدريج فيلسوفاني چون ابواسحاق كندي(256-185ه.ق.)، فارابي (339-259 ه.ق.) و ابن‌سينا (428-370 ه.ق.) پا به عرصه گذاشتند و در طول بيش از هزار و صد سال با فراز و نشيب‌هايي فراوان و ضمن تحمل مرارت‌ها و دشواري‌هاي زياد، سنت معرفتي گران‌سنگي را پي ريختند و بارور كردند كه هر طور ناميده شود، اهميت و تاثيرش را نمي‌توان انكار كرد. البته برخي معتقدند با پايان «عصر طلايي» تمدن و فرهنگ اسلامي و سيطره نگاه‌هاي افراطي به ويژه با ضربه‌هاي سهمگين منتقداني چون امام محمد غزالي (505 -450ه.ق.) سنت فلسفي در جهان اسلام به حاشيه رانده شد و دست‌كم تا زمان اوج‌گيري مكتب اصفهان در عصر صفويه به غرب جهان اسلام مهاجرت كرد. اما با فرض قبول يا عدم قبول اين ديدگاه‌ها، در هر صورت، سنت فلسفه اسلامي در دل خود مكتب‌ها و نحله‌هاي گوناگوني را پي افكند كه مهم‌ترين آنها از ديد متتبعان تاريخ فلسفه 3 مكتب يا نحله يا جريان مشايي، اشراقي و حكمت متعاليه هستند. مشهور است كه جريان مشايي، ميراث بر معلم اول، ارسطو و مشايين (Peripatetic school) يوناني است و چهره‌هاي نامدارش، فارابي، ابن‌سينا، خواجه‌نصير و ابن‌رشد هستند در اين نحله يا جريان يا مكتب، عقل و استدلال خشك و سرد حرف اول و آخر را مي‌زند و خبري از انديشه‌هاي باطني و عرفاني و شهودي نيست؛ جريان اشراقي متاثر از «افلاطون الهي» است كه چهره شاخصش در سنت اسلامي، شيخ شهاب‌الدين سهروردي، شيخ اشراق شهيد(587-  549 ه.ق.) است. تاكيد در اين جريان بر عشق و باطني‌گري و شهود و اشراق است، البته در دهه‌هاي اخير بر وجه ايراني انديشه سهروردي و تاكيد او بر ميراث فكري ايران باستان تاكيد فراوان صورت مي‌گيرد. اما حكمت متعاليه كه بنيانگذارش، صدرالدين محمد شيرازي يا همان صدرالمتالهين يا ملاصدرا(1045-979 ه.ق.) است، جمع دو رويكرد مشايي و اشراقي است يعني جمع عقل و دل و عرفان و فلسفه و شهود و استدلال و حضور و حصول. البته اين تفكيك‌ها و تمايزها عمدتا و غالبا، كار تاريخ‌نگاران اين سنت معرفتي يا كساني است كه از بيرون به آن نگاه مي‌كنند وگرنه عمده كساني كه خودشان در اين سنت پرورش يافته‌اند و فكر مي‌كنند معمولا اين تمايزها و تاكيدها را قبول ندارند و معتقدند كه يك سنت فلسفي و يك انديشه حكمي با يك منبع و مصدر وجود دارد. اين نكته را فلاطوري به خوبي در كتابش بر مبناي استدلالي كه مي‌آورد، نشان مي‌دهد. او مي‌نويسد:«فيلسوفان مسلمان ميان قرآن و فلسفه هيچ اختلافي نمي‌ديدند» و براي عقل و وحي به منبع و منشأ واحدي قائل بودند.
در برابر اين روايت از تاريخ فلسفه در جهان اسلام و دسته‌بندي‌هاي آن، روايت غالب مستشرقان قرار مي‌گيرد كه كليت فلسفه اسلامي يا فلسفه در جهان اسلام را «نوافلاطوني»  ارزيابي مي‌كنند و معتقدند كه ساختار كلي و اساسي اين سنت فلسفي بر مبناي همان انديشه‌هاي فلوطين و شارحان او بنا شده است. بي‌دليل نيست كه در اين نگاه، اثولوجياي ارسطاطاليس چنين اهميت پيدا مي‌كند، «تاليف منحولي كه نويسنده آن ناشناخته است» و ابن ناعمه مترجم آن مدعي است كه كتاب ترجمه‌اي است از تفسير فرفوريوس بر متني منسوب به ارسطو. اما امروز مشخص شده كه اين متن در اصل برگزيده يا ترجمه آزادي‌بخشي از تاسوعات(نه گانه‌هاي) فلوطين است. در اين كتاب  (و كتاب الخيرالمحض) نظريه صدور يا فيض فلوطيني كه از ديد ماجد فخري «بنياد تقريبا تمامي انديشه فلسفي اسلامي است» به تفصيل مورد بحث واقع شده است. 
فلاطوري اما با اين تفسير از فلسفه اسلامي سخت مخالف و هم سو با والزر معتقد است كه «فلسفه [اسلامي] اصيل‌تر از آن است كه بتوان آن را به عنوان مكتب نوافلاطوني عربي[اسلامي] توصيف كرد.» از ديد او «فيلسوفان مسلمان حتي در انتخاب مكتب نوافلاطوني كه براي پژوهش در فلسفه اسلامي تقريبا اصلي پذيرفته شده است قطعا معياري اساسي‌تر در اختيار داشتند، معياري جهت‌دهنده كه پذيرش يا رد اين يا آن آموزه فلسفي، اين يا آن فيلسوف و حتي اين يا آن تز قرآني همچنين اين يا عنصر از اين يا آن فرهنگ را براي‌شان مهيا مي‌ساخت.» فلاطوري براي اثبات اين ديدگاه به بازخواني تفسير ابن‌سينا از نظريه صدور يا فيض مي‌پردازد يعني همان كسي كه گفته مي‌شود توسط او مكتب نوافلاطوني اسلامي بانفوذترين شكل نظام فلسفي را به خود ديده است. او نشان مي‌دهد كه «اغلب همانجايي كه گمان هماهنگي فلسفه اسلامي با فلسفه يوناني مي‌رود، اختلاف وجود دارد: بسياري از مسائلي كه براي يونانيان اهميت درجه  اول و تعيين‌كننده دارد در فلسفه اسلامي از ارزش و اهميت اوليه خود مي‌افتند، يا فرعي قلمداد مي‌شوند يا به طور كلي ناديده گرفته مي‌شوند. چرايي مساله و استدلال متناسب با آن  تغيير  مي‌كند». 

در جست‌ و جوي مفاهيم بنيادين
فلاطوري «با الهام از پرسش‌هاي هايدگر و مكتب او درباره فلسفه يوناني» به مفاهيمي بنيادين چون زمان، جنبندگي، شدن، وجود(Sein) و آگاهي علمي مي‌پردازد كه ساختار انديشه بدان‌ها وابسته است و در درون سنت فلسفي اسلامي به گونه‌اي متفاوت از آنچه در فلسفه يوناني و به طور كلي فلسفه غربي معمول است به كار گرفته شده‌اند. فلاطوري براي فهم دقيق اين مفاهيم در فرهنگ اسلامي به اصلي‌ترين متن در اين تمدن يعني قرآن كريم مراجعه مي‌كند: منبعي كه براي مسلمانان مطمئن‌ترين مبناست و «هيچ چيز نمي‌تواند با آن به مثابه برترين محصول تاريخي در جهان خاص خود در پايه‌گذاري يك شيوه خالص انديشه اسلامي از در رقابت در ‌آيد... كتابي كه از نظر فكري بسيار مهم است». بدين منظور او شيوه نگرش به جهان واقع را از منظر قرآن مورد بررسي قرار مي‌دهد و معناي مفاهيم بنيادين فلسفه يوناني را در قرآن مي‌جويد. البته در اين ميان به دو نكته بايد توجه كرد: اولا اينكه فلاطوري خود تاكيد مي‌كند كه قرآن يك كتاب فلسفي نيست و ادعاي ارايه شيوه انديشه مشخص و معيني را- چه به‌ طور مستقيم و چه به ‌طور غيرمستقيم- ندارد ثانيا روشن است كه تفسير فلاطوري از قرآن تنها يك شكل از تفسير اين كتاب است و قطعا نگاه‌هاي ديگر به نتايج مهمي از اين متن مقدس خواهند انجاميد. اما به هر حال اهميت كار فلاطوري در اين است كه كوشيده همچون علامه طباطبايي قرآن را با خود آن فهم كند و در مواردي كه به تفاسير مراجعه كرده عمدتا آثار مفسران نخستين(مثل طبري) و لغت‌شناسان قديمي عرب را مد نظر قرار داده است، يعني آثاري كه تا سر حد امكان از تاثير انديشه‌هاي يوناني و غيرعربي بري هستند.

زمان مكان‌مند به جاي زمان نظام بخش
مهم‌ترين مفهوم از ديد فلاطوري «زمان» است، مفهومي كه به تعبير آگوستين تا پيش از مداقه و تعريف به ظاهر بديهي‌ترين و آشناترين امور به نظر مي‌رسد اما وقتي در پي چيستي آن برمي‌آييم، سخت مبهوت و حيران مي‌شويم. از ديد فلاطوري فلسفه يوناني در جست‌وجوي مبدا و خاستگاهي(آرخه اي) درون بود(immanent) براي موجودات و هستي است. در نگرش يوناني امر محصل همواره دستخوش دگرگوني است و «از عدم مطلق هيچ موجودي صادر نمي‌شود». اين نگرش يوناني بر مبناي دركي نظام‌بخش از زمان استوار است، بدون يك چنين افق زماني پرسشگري از مبدا يا آرخه قابل طرح نيست. در حالي كه «در شاكله قرآني از واقعيت و انديشه جاي مهم‌ترين مولفه‌هاي ساختاري، يعني حركت و زمان كه براي شاكله انديشه يوناني مهم هستند، خالي است» از ديد فلاطوري اين فقدان به معناي ناآگاهي نيست بلكه اين اين مفاهيم «در حقيقت جايي در ساختار شاكله [قرآني] ندارند. البته اين بدان معنا نيست كه قرآن با پديده زمان آشنايي ندارد، بلكه «بر عكس، قرآن تصور مشخصي از زمان دارد». اين تصور، تصوري مكان گونه است، يعني از ديد انديشه قرآني زمان ظرفي است كه وابستگي به مظروف ندارد. «زمان قرآني يك زمان سامان بخش نيست. اين زمان با هيچ درونمايه‌اي پيوند ندارد و از اين نظر يك «در كجا»يي تهي است، زمان مزبور يك پديده واقعي كيهاني است كه چونان ديپر پديده‌هاي كيهاني به وسيله خدا خلق شده و از اين نظر داراي هويت يا وجود خاص خويش است». فلاطوري با دقت به مفاهيمي چون «وقت»، «ليل»، «نهار»، «آن» و «دهر» اين تفسير خود از مفهوم زمان در قرآن را تشريح مي‌كند. 
به عقيده فلاطوري با اين نگرش خاص به زمان، مفهوم «عليت» به معناي يوناني نيز تغييري اساسي مي‌يابد و ديگر سخن از علل اربعه يوناني(مادي، صوري، فاعلي و غايي) بي‌معنا مي‌شود. «در درون شيوه انديشه عربي به طور كلي جاي هر گونه عليت درون‌بود خالي است» در تصور اسلامي به جاي اين علل اربعه، خالق از عدم مطرح مي‌شود، امر باري كه بر خلاف علل زمان‌مند يوناني، درون‌ماندگار نيست، بلكه متعال است و جهان را به يك‌باره خلق مي‌كند. او تاثير اين نگرش متافيزيكي را در نگاه معرفت شناختي قرآني نيز نشان مي‌دهد. از نظر او، متناسب با هستي‌شناسي، ميان معرفت‌شناسي اسلامي با معرفت‌شناسي يوناني، تفاوت بنيادين هست. او نشان مي‌دهد كه در معرفت‌شناسي قرآني «لب» جاي «عقل» را مي‌گيرد و علم از طريق يادگيري اسامي از طريق خدا امكان‌پذير مي‌شود. در قرآن «اسم» (نه به معناي نوميناليستي) به جاي «مفاهيم كلي» مطرح مي‌شود و دست يافتن به علم و يادگيري اسما تنها با ياري خداوند ميسر مي‌شود. هر اسم، اسم يك شيء داراي كون است و شيء و اسم هر دو مخلوق خداوند هستند. در اين نگاه معرفتي، تعليم (سپس تاويل) مهم‌ترين راه انتقال در اين نگرش است و اصلي‌ترين معلم و آموزگار اسما به انسان خداوند تبارك و تعالي است. 

فارابي و ابن‌ سينا در پرتو تفسير نو
فلاطوري در بخش پاياني كتاب نشان مي‌دهد كه چگونه اين تصور خاص و منحصر به فرد مسلمانان از واقعيت و متناظر با آن معرفت در خوانش ايشان از فلسفه يوناني تاثير گذاشت. او بدين منظور به خوانش فارابي به عنوان موسس فلسفه اسلامي در مهم‌ترين كتابش يعني الجمع بين راي الحكيمين مي‌پردازد و نشان مي‌دهد كه بر خلاف نگرش رايج، فارابي در اين كتاب، قصد آشتي دادن ميان افلاطون و ارسطو را ندارد بلكه مي‌كوشد نشان بدهد كه اين هر دو از يك منبع سيراب شده‌اند و تنها مرجع حقيقي يك فلسفه راستين، خداست، يعني ديدگاهي كاملا منطبق با معرفت‌شناسي قرآني چنانكه فلاطوري نشان داده است. از ديد فلاطوري مسلمانان در خوانش فلسفه يوناني دچار كژفهمي نشدند بلكه آن را بر مبناي انديشه قرآني خواندند و نتيجه‌اي به دست آوردند كه از بنياد با فلسفه يوناني متفاوت است: «همه جا قرآن مبناي بنيادين فكري از ارجحيت برخوردار بود».
از ديد فلاطوري، تنها فيلسوف مسلماني كه به اين تفاوت بنيادين ميان انديشه اسلامي با فلسفه يوناني پي برد، ابن‌سينا بود. از نظر او ابن‌سينا با تفطن به اين موضوع، دريافت كه فلسفه رايج اسلامي غيرموزون و غيررضايت‌بخش است و به همين دليل قصد داشت حكمت مشرقيه را بنا بگذارد، اثري كه متاسفانه تنها يك بخش كوتاه هشت و سه صفحه‌اي با عنوان «منطق المشرقيين» از آن باقي مانده است. فلاطوري معتقد است، برداشت رايج عرفاني از اين كتاب كه با ربط دادن واژه «مشرق» به «محل اشراق و نور» صورت مي‌گيرد، خطاست و برعكس ابن‌سينا، مي‌خواست شيوه انديشه‌اي متناسب با شيوه انديشه قرآني بنا نهد. 


فلاطوري با تفسير نوافلاطوني از فلسفه اسلامي سخت مخالف و هم سو با والزر معتقد است كه «فلسفه [اسلامي] اصيل‌تر از آن است كه بتوان آن را به عنوان مكتب نوافلاطوني عربي[اسلامي] توصيف كرد.» از ديد او «فيلسوفان مسلمان حتي در انتخاب مكتب نوافلاطوني كه براي پژوهش در فلسفه اسلامي تقريبا اصلي پذيرفته شده است قطعا معياري اساسي‌تر در اختيار داشتند.
تنها فيلسوف مسلماني كه به اين تفاوت بنيادين ميان انديشه اسلامي با فلسفه يوناني پي برد، ابن‌سينا بود. از نظر او ابن‌سينا با تفطن به اين موضوع، دريافت كه فلسفه رايج اسلامي غيرموزون و غيررضايت‌بخش است و به همين دليل قصد داشت حكمت مشرقيه را بنا بگذارد، فلاطوري معتقد است، برداشت رايج عرفاني از اين كتاب كه با ربط دادن واژه «مشرق» به «محل اشراق و نور» صورت مي‌گيرد، خطاست.

محسن آزموده

روزنامه اعتماد


نظرات:

برای ارسال نظر جدید ابتدا باید وارد سایت شوید