چارتاقی، تداوم تقدس کوه در آیین ها، معماری و منظر ایران

چارتاقی، تداوم تقدس کوه در آیین ها، معماری و منظر ایران

بابک داریوش

استادیار گروه معماری، مؤسسۀ پژوهشی شیخ بهایی، تهران، ایران.

آن اسگارد

دانشیار معماری منظر، دانشگاه ژنو، سوئیس.

سیدامیر منصوری

دانشیار دانشکدۀ معماری، پردیس هنرهای زیبا، دانشگاه تهران، ایران.

چکیده

چارتاقی، حجم اصلی، پایه و با فراوانی زیاد در معماری ایران است. از کارکردهای قدیمی این عنصر می توان به ساخت نیایشگاه مهر، آناهیتا و سپس آتشکده اشاره کرد که پس از ورود  اسلام هم به عنوان شاکله اصلی مسجد و امامزاده مورد استفاده قرار گرفته است.  بسیاری از صاحبنظران، چارتاقی را نه صرفا عنصری عملکردی، بلکه دارای جنبه های اسطوره ای و مقدس معرفی می کنند. از سویی در میان اساطیر ایرانی کوه  عنصری چندوجهی کارکردی و مقدس بوده است. به همین خاطر بسیاری از آیین های باستانی در ارتباط مستقیم با  کوهها برپا میشده و غارهای داخل کوه هم مانند سایر تمدن ها، از اولین معابد در ایران محسوب می شوند و شاهد آن هستیم که ایرانیان، معابد خود را با توجه به تقدس کوه و غار بنا کرده اند. گاهی معابد را در دامنه یا بالای کوه و گاهی دیگر مانند ایلامی ها، آنها را به شکل زیگورات و با الهام مستقیم از کوه می سازند. بدین ترتیب، معماری ساخته بشر، گاه تقدس خود را از کوه می گیرد. لذا در ارتباط با چارتاقی این سوال مطرح است که ریشه تقدس آن چیست و آیا جنبه های اسطوره ای و تقدس آن مانند زیگورات، می تواند مرتبط با کوه باشد؟ پژوهش حاضر با روش کیفی مطالعه اسنادی و با رویکردی اکتشافی، به بررسی آیین های مشترک طواف و قربانی میان سه عنصر کوه، زیگورات (به عنوان عنصر واسطه) و چارتاقی و همچنین رابطه هر یک از این عناصر، با مهر یا خورشید پرداخته است. نتایج پژوهش نشان می دهد با ازمیان رفتن زیگورات ها در ایران، رابطه میان کوه و معماری معابد ایران از بین نرفته است. می توان گفت این رابطه اسطوره ای کماکان میان چارتاقی و کوه برقرار بوده است و به تعبیری چارتاقی تداوم تقدس کوه در معماری ایران است.

کلمات کلیدی: آیین های باستانی ایران، مهر،کوه، زیگورات، چارتاقی

بیان مساله

چارتاقی پرتکرارترین عنصر فضاسازی ایرانی و تا مدت ها رکن اصلی فضاسازی در معماری ایران زمین بوده است. بر اساس تعاریف چارتاقی، چهار پایه و ستون است در چهار کنج زمینه و قاعدهي مربعی؛ که هر دو ستون، از بالا، با تاق و هلالی به یکدیگر متصل شده باشند؛ و بر روي این ستون ها و تاق ها، قُبه و گُنبدي نهاده شده باشد. (لغتنامه دهخدا) این عنصر ابتدا نیایشگاه مهر و آناهیتا و در دوره ساسانی، شاخص ترین سبک معماری و آتشکده زرتشت خوانده شده است. و باورود اسلام به ایران، باز هم به عنوان شاکله اصلی مساجد و امام زاده ها مورد استفاده قرار گرفته است. (Ettinghausen & Jenkins, 2001)  (Mansoori & Javadi,2019)چارتاقی به عنوان یک شکل تکرار شونده و اصیل، در طول تاریخ معنایی نمادین یافته است و اگر ساخت آن به دلیل نمادگرایی نبوده باشد، بر اثر تکرار به نمادی با امکان تفسیر قدسی تبدیل شده و به عنوان الگوی معماری مقدس، معنوی و زیبا، در ذهن ایرانیان وجود داشته که در دوران اسلامی هم بخش اصلی بنا را تشکیل می دهد. (Mansoori & Javadi,2019)همچنین رویکرد سنت گرایانه، چارتاقی را شکل قدسی می داند که ترکیب گنبد و مکعب، نمادی از آمیزش آسمان و زمین است و طرح چارتاق را متجسم ترین مظهر و تجلی آفریدگار می دانند که یادآور چهار عنصر، چهارجهت، چهار باد و چهارفصل  است و  جنبه هایی از زندگانی دنیوی را به عالم خیال عرضه می کنند. (Ardalan& Bakhtiar, 1973:75)

از سوی دیگر چارتاقی عنصری پیشرفته در سازه محسوب می شود. ارتفاع، مرکزیت، عظمت گنبد، وسعت فضای بدون ستون و تزیینات آن از جمله ویژگی هایی هستند که چارتاقی برای اعتلای فضای معماری ارائه کرده است. بویس[1] معتقد است، خصيصه عمده و ثابت در تمامي چارتاقي ها پلان مربع شكل با گنبدي برافراشته به كمك گوشوارهاست. (Boyce, 1975:9) اردلان و بختیار هم چارتاق را نماد عالی ایستایی دانسته اند و از طرح های مندل وار می خوانند. (Ardalan& Bakhtiar, 1973:76)

در مجموع به دولیل می توان گفت چارتاقی یک فرم صرفا عملکردی نبوده و عنصری چندوجهی است: اولاً چنین فرمی، در مدت زمان بسیار طولانی در معماری ایران وجود داشته و با تغییر جهان بینی ها و ادیان از بین نرفته است و ثانیاً معماری چارتاقی، فرمی پیچیده است و برای عملکردی ابتدایی(نگه داشتن سقف روی دیوار یا ستون ها) با دانش و امکانات آن زمان، نیازمند چنین فرم پیچیده ای نبوده است. لذا تکرار زیاد و پیچیدگی سازه ای آن  نشان می دهد که این عنصر یک فرم کالبدی صرف نبوده است.

از سویی رمزآلود بودن و بلندای کوه برای پیشینیان سبب شده تا کوه، مرکز زمین و راهی برای برای رسیدن به آسمان تلقی شده و به عنصری مقدس تبدیل شود. همچنین زندگی در کوه نشان بریدن از تعلقات دنیایی و پیوستن به علایق آن جهانی و  نشانه ای از خضوع و خشوع انسان در برابر خالق خویش است. به همین خاطر اغلب آیین های باستانی روی کوهها برپا میشده و غارهای داخل کوه هم از اولین نوع معابد بشر محسوب می شوند. «بیشتر پیامبران، آیین خویش را از کوه بر آدمیان نازل کرده اند و ارتباط غیبی آنان در کوه هایی که وضعیتی مثالی یافته اند برقرار شده است.» (Mokhtari, 2000)

کوهها نزد ایرانیان باستان هم فواید بسیاری داشته اند. در کتاب مینوی خرد، دانا سبب ساخته شدن کوهها را از مینوی خرد می پرسد و پاسخ می شنود که: این کوهها در جهان برخی انگیزنده باد و برخی بازدارنده آن، برخی جای ابر بارنده و برخی زننده اهریمن و نگاهدارنده و زندگی بخش آفریدگان اورمزد خدایند (Afifi,1995:597). در اندیشه ایرانیان زمین کاملاً هموار و دست نخورده بوده و هیچ حرکتی در میان زمین و ماه و ستارگان وجود نداشته است اما به دنبال تازش نخست اهریمن، زمین ناگهان دگرگون شده و در آن پویایی پدید آمده و کوه‌ها ایجاد شدند و رودخانه‌ها به جریان افتادند و ماه و ستارگان به چرخش در آمد (Hinnells, 1985:22)

همچنین فردوسی در شاهنامه ، محل تاجگذاری و زندگی کیومرث (اولین شهریار زمین) را کوه می داند.( شاهنامه فردوسی، داستان کیومرث)

کیومرث شد بر جهان کدخدای        نخستین به کوه اندرون ساخت جای

هرودت در باره نیایش کردن پارسیان در دوره هخامنشیان می نویسد:  نیایش نه درعبادتگاههای بزرگ بلکه در فضای باز و بر روی کوه‌ها انجام می‌گرفت. (Qurashi, 2010) همچنین خصلت نمادین کوه و نقش قاطعش در پاسداری از محصولات زراعی و حیات، در سراسر تاریخ معماری ایران ادامه داشته و گاه به صورت نمادهای خاص و گاه به شکلهای دقیق تر، ظاهر شده است. (Marzban, 1994) لذا کوه هم یک عنصر چندوجهی کارکردی و اسطوره ای با تقدس زیاد و الهام بخش برای ایرانیان بوده است.

فریزر معتقد است  تمدن های بین النهرین، فلات ایران، سواحل مدیترانه، مصر، چین و قاره آمریکا که عمدتا جوامعی کوچرو بودند با گذر زمان و افزایش جمعیت جوامع اولیه و مهاجرت جوامع انسانی به نقاط دیگر، در جهان به وجود آمدند و بر خلاف شکل سکونتشان، در آیین هایشان تغییر چندانی بوجود نیامده بود. لذا آنها به ساخت معابد و ساختمان های عظیم پرداختند و برای خدایان نذورات و قربانی های فراوان انجام می دادند (Frazer& Fraser,1998: 375). در واقع ساختمان های عظیم زیگورات‌ها ، اهرام، مقابر و بناهای برجی شکل، گنبدها و معابد چندین طبقه بلند، در همه جا، نمادی از کوه و آسمان بودند. در این میان روابط معنایی و فرمی قابل اثبات بسیاری میان معابد زیگوراتی و کوه وجود دارد که در پژوهش های بسیاری مورد بررسی و تایید قرار گرفته است.(Van der Sluijs, 2011:53) (Elide, & Trask, 1995) (Elide, 1989:107) (Hall & Puleston, 1994:145). ساکنین سرزمین میان رودان علاوه بر احداث معابدی با شکوه برای خدایان، ساخت بناهایی به مانند کوه در چندین طبقه متشکل از سکوهایی بر روی هم] زیگورات[ مرسوم بود. سومریان و بابلیان چون کوه مهمی نداشتند، زیگورات ها و عبادتگاه های خود را «کوه آسا» می ساختند.آنها زیگورات ها را در ابتدا به صورت سکویی می ساختند که در کنار معبد خدای حامی شهر قرار داشت.ایلامی ها هم در ابتدا زیگورات ها به صورت ساختمان های بزرگ مربع شکلی با خشت خام شروع کرده اند. این بنای معتبر می بایست تا مدت ها با معابد سایر خدایانی که در جوار آن ساخته شده بود مرتبط بوده باشد که پس از مدتی معابد به برجی پله دار تبدیل شده است. همچنین بررسی زیگوراتهای ایران نیز نشان می دهد، دلیل ساخت این زیگوراتها همان فلسفه وجودی زیگوراتهای بین النهرین است یعنی نمادی از کوهستان مقدس، جایگاه خدایان و راهی برای رسیدن به خدا.  (Mousavi Haji & Kikhaei, 2007)

معابد ایلامی در ارتباط کوه و آب شکل گرفته اند. مهرداد بهار معتقد است در تمدن ایلامی ایزدی هست که ایزد کوهستان‌هاست  که آب‌آور است. این ایزد، نشسته؛ از جلوی او آب عظیمی بلند می‌شود تا آسمان (Bahar,1997:545) مجیدزاده هم معتقد است معابد ایلامی در ساحل رودها ساخته شده اند.  (Majidzadeh, 1991)  در سرزمین سومری ها کوه مهمی وجود نداشته اما زیگوراتها که در تمدن ایلامی به کوهستان می رسند به خاطر وجود کوه از بین رفته اند و تبدیل به معابدی بر بالای کوه شده اند. «در ایلام سرزین های کوهستانی نیز وجود داشت اما در کوهستان ها دیگر زیگورات که معابدی کوه آسا بودند ساخته نمی شد. به طور مثال معبد ایلامی کورنگان فارس که بر قله کوهی مشرف به رودخانه ساخته شده است. لذا معبد زیگورات ها در مناطق کوهستانی بر قله کوه شکل می گیرد و از خود زیگورات خبری نیست و به جای آن کوه حضور دارد. »  (Mousavi Haji & Kikhaei, 2007)

 پس شاهد آن هستیم که گذشتگان، معابد خود را به نحوی در ارتباط با کوه و غارهای آن بنا می کند. گاهی معابد را در دامنه یا بالای کوه و گاهی دیگر آنها را مثل زیگورات ها و اهرام به شکل کوه می سازد. بدین ترتیب معماری در تقدس بخشی به کالبد خود، از تقدس کوه استفاده کرده است.

لذا شاهد هستیم رابطه میان کوه و چارتاقی (به عنوان معابدی که پس از زیگورات ها در ایران پدید آمدند) در ایران وجود داشته و باید گفت روند شکل یابی چارتاقی در ارتباط با کوه از یک معنای مشترک که هر دو مکان قدسی بوده اند، شروع شده است. معابدی که پیش از این به صورت غار در دل کوهها قرار داشته، تدریجا با فرم چارتاقی، بصورت مستقل و در غالب معابد آناهیتا در کوه ایجاد شده است (قلعه دختر) سپس  به چارتاقی های نشانه که در مسیرهای کوهستانی قرار داشته (طاق گرا در قصر شیرین)، مکانهای مقدس داخل کوه (نیاسر و نشلج) و آتشکده هایی بر بلندی کوهها تبدیل شده است. در مرحله بعد، چارتاقی به صورت آتشکده، بعنوان عنصر مقدس داخل شهر (نطنز) ظاهر شده است. پس از آن نیز این فرم به قسمت اصلی مسجد در مساجد گنبد دار (چارتاقی یزدخواست) و سپس بعنوان شبستان اصلی مسجد با رواقهایی که به آن می‌چسبد تبدیل شده و در نهایت فضای اصلی مقابر (امامزاده ها)، و کاخها و خانه‌ها و مدارس را شکل می دهد.

پوپ معتقد است وظیفه دائم معماری ایرانی پر كردن شكاف هولناك میان دو دنیای خاكی و افلاكی به هر دو صورت طبیعی و نمادی است (pope, 1997) از آنجا که روابط معنایی و فرمی قابل اثبات بسیاری میان معابد زیگوراتی و کوه وجود دارد و در ایران، پس از معابد زیگوراتی، معابد به شکل چارتاقی نمایان شده اند، این پرسش اساسی مطرح می شود که این رابطه میان چارتاقی و کوه چگونه بوده است؟

مساله پژوهش، یافتن ردپای تقدس کوه در معابد ایرانی پس از زیگورات ها است. البته چارتاقی بازسازی غارهای طبیعی یا دستکند کوه بوده و رابطه مستقیم میان چارتاقی و کوه وجود داشته است اما از آنجا که با از میان رفتن زیگورات ها در ایران، چارتاقی ها (که هم در آیین مهرپرستی وهم آیین زرتشتی با عناوین مهرابه، معابد مهر و آناهیتا و آتشکده، معابد ایرانیان بودند) تبدیل به یگانه فرم اصلی معماری معابد در ایران شدند می بایست سایر وجوه رابطه میان کوه و چارتاقی را مورد بررسی قرار دهیم.

لذا در این پژوهش برای تبین رابطه کالبدی و معنایی میان کوه و چارتاقی، عنصر زیگورات به عنوان عنصری واسطه میان کوه و چارتاقی در نظر گرفته شده است. در ابتدا، نظریات پیرامون موضوع و مساله پژوهش را مرور و سپس آیین ها و روابطی که در سه عنصر کوه، زیگورات و چارتاقی مشترک هستند را بررسی کرده ایم. آیین های طواف و قربانی، آیین های مشترک میان این سه عنصر هستند. همچنین از آنجا که این سه عنصر، روابط گسترده ای با اسطوره مهر دارند این رابطه نیز در هر سه نمونه مطالعه شده است. از آنجا که تا به حال پژوهشی پیرامون این موضوع صورت نگرفته و پیشینه ای برای پژوهش وجود ندارد و صرفا در برخی از منابع به وجود رابطه ای میان چارتاقی و کوه  اشاره شده است لذا روش پژوهش، روش کیفی مطالعه اسنادی با رویکردی اکتشافی است. همچنین ذکر این نکته ضروری است که در بررسی ها، خانه کعبه به دلایل: ساخت آن در دوره مهری، تاثیر از معماری خاورمیانه در آن دوره، وجود رابطه با مهر یا خورشید  (Moradi,2008)و وجود آیین های قربانی و طواف، مورد مطالعه قرار گرفته است.

مبانی نظری

نظریاتی پیرامون جنبه های قدسی و اسطوره ای چارتاقی مطرح شده است: سید حسن نصر منشا فرم چارتاقی را به رموز کیهانی نسبت می دهد. (Nasr, 1987:84) در دوره ی ساسانی و به طور روشن در ترکیب معماری بناهای مذهبی چهار دهانه با گنبد خانه ای در میان، مرکزگرایی را به خوبی تداعی میکند. در طرح چارتاقی ها آتش مقدس در مرکز و زیر گنبدخانه افروخته  می شد و تاقهای باز آن امکان رؤیت آنرا بویژه در شب از چهار جهت فراهم می کرد  (Joudaki Azizi, Et all,2014)صاحب نظرانی همچون فلامکی و باستانی پاریزی با تکیه بر مستندات تاریخی، چارتاقی را فضایی مذهبی و شکل دگرگون شده ای از نیایشگاه های ادیان باستانی می دانند و حتی آن را به آیین کهن ایرانی، مهرپرستی ربط می دهند. (Bastani Parizi, 2001) (Falamki, 1992)

همچنین نظریات مختلفی پیرامون نسبت میان معابد معابد و کوه مطرح شده است: شوالیه و گربران معتقدند، در مرکز جهان کوه مقدس وجود دارد، در این نقطه، آسمان و زمین تلاقی می کنند؛ تمامی معابد و قصه ها و شهرهای مقدس، یا مقر شاهنشاهی به کوهی مقدس تشبیه شده، و بدین گونه به درجه مرکز ارتقا یافته اند. از سویی معبد یا شهر مقدس جایی است که از آن ستون کیهان(محور جهان) عبور می کند». (Chevalier Jean, 1982: 317) الیاده بر این باور است که علت بوجود آمدن آتشکده ها در کوه، تقدس کوه در آیین های باستانی است. او معتقد است کوه به دلیل اینکه نزدیکترین نقطه به آسمان بوده، علاوه بر جایگاه عملکردی، دارای معانی رمزی بوده است. او ساخت بناهای مقدس همچون قربانگاه و آتشگاه را “بازسازی کوه کیهانی” و رمزی از مرکز عالم می داند و معتقد است شهرها و بناهای مقدس همواره در ترکیبی جاودانه با کوه بوده اند. (Elide, 1989) منصوری و جوادی معتقدند، ترکیب چارتاقی و گنبد خود نمادی از کوه است…. شاید بتوان احتمال داد فرم گنبد چارتاقی، برگرفته از فرم کوه باشد. عده ای هم معتقدند گنبد بر روی چارتاقی از بقایای آیین مهری و فرم مهرابه ها است که در غارها و شکاف کوهها ساخته می شد.» (Mansoori & Javadi, 2019) بمانیان و سیلوایه معتقدند، مساله صعود و حرکت از کثرت به وحدت به روشنی بیانگر مرکزیت است که در کوه و گنبد قابل مشاهده است.  (Bemanian & Silvayeh, 2013:26)

چنانجه ملاحظه می شود در گذشته برخی از پژوهشگران به رابطه میان معماری چارتاقی و کوه اشاره داشته اند اما این اشارات بسیار با احتیاط و ذیل متون و مباحث دیگر مطرح شده است و تا به حال پژوهشی جدی برای تبیین این رابطه صورت نگرفته است.

کوه

کوه به مثابه معبد

الياده بر اين باور است كه: «قلة كوه كيهاني، نه تنها بلندترين نقطة روي زمين، بلكه ناف زمين نيز به شمار ميرود. يعني نقطه يا ريشه اي است كه آفرينش از آنجا آغاز شد»او رمزپردازي «مركز جهان» را مشتمل بر نمادهاي سه مجموعة همبسته و مكمل مي داند: نخست اينكه در مركز جهان، «كوهستاني مقدس» واقع است و در آنجاست كه آسمان و زمين به هم مي پيوندند؛ دوم آنكه هر معبد يا هر كاخ و به طور گسترده هر شهر مقدس و اقامتگاه شاهانه، با «كوهستان مقدس» همانند شده و بدين گونه به مقام مركز ارتقاء يافته است. آخر آن كه چون معابد يا شهرهاي مقدس مكانهايي هستند كه محور جهان از آنجا  ميگذرد، پس به نوبة خود، نقطة اتصال آسمان و زمين و جهان زيرين تلقي ميشوند. (Elide, 1989:351) در جایی دیگر الیاده بیان کرده ،کوه نقطه تلاقی زمین و آسمان بوده و در نتیجه صاحب قداست دوگانه ایست: هم رمز فضای رفیع و برتر است و هم ظهورآثار جوی همچون باران و به این اعتبار، جایگاه خدایان است. (Elide, 1989:106-107) از نگاه «می»[2] برخي از كوهها به عنوان كوههاي كيهاني، در مركز يك جهان بيني قرار مي گيرند، برخي ديگر نيز مكانهاي وحي و شهود يا منزلگاه و تجليگاه الوهيت به شمار ميروند. (1987 ,Mei)

ساخت معبد به صورت معابد غاری در دل کوهها، نوعی از ارتباط معابد با کوههای مقدس است. «چنین رویکردی در معابد ادیانی چون مهرپرستی و بودائیسم و معابد اولیه هندوها و پیروان جینیزم و برخی از معابد مصر باستان ملاحظه میشود. در آئین مهرپرستی، حادثه کشته شدن گاو نخستین توسط میترا در درون غار اتفاق افتاد و مراسم مذهبی در غارنماها (مهرابه) اجرا می شد. » (Cumont, 1985:47,138)

در آیین زرتشت (دین ایرانیان باستان) هم کوهستان مقدس بوده تا جایی که مورد ستایش و پرستش قرار میگیرد. در اوستا کتاب زرتشتیان آمده است: ای هوم! می­ستایم ابرها و باران را که پیکر تو را بر چَکادِ کوه می­رویاند. می­ستایم ستیغ کوهی را که تو بر آن روییدی. (Razi, 1967) هرودت نیز در باره نیایش کردن پارسیان در دوره هخامنشیان می نویسد: نیایش نه درعبادتگاههای بزرگ بلکه در فضای باز و بر روی کوه‌ها انجام می‌گرفت. (Qurashi, 2010) محمد مقدم هم معتقد است «در شهرها که غار طبیعی یافت نمیشد پیروان مهر پرستشگاه خود را با زدن طاق و درست کردن طاقنماها به صورت غار ساختگی در می آوردند و هر جا می شد این طاقیها یا تکیه ها را زیر زمین میساختند که بیشتر مانند غار و تاریک باشد» ((Moghadam, 1964:50) (Moghadam, 1964:50)

گرامی داشتن کوه و جایگاه مقدسان بودن آن در شاهنامه فردوسی بازتاب این چنینی دارد که عابدی موسوم به هوم از نژاد فریدون :

پرستش گهش کوه بودی همه         ز شادی شده دور و دور از رمه
کجا نامِ آن پر هنر هوم بود              پرستنده، دور از بر و بوم بود

لذا می توان گفت چارتاقی، بازسازی غار-معبد های طبیعی یا دستکند بوده و از این طریق چارتاقی با کوه دارای رابطه ای مستقیم است.

کوه، خانه مهر و خاستگاه آتش

از نظر ایرانیان مهر یا خورشید در کوه زاده شده و در آنجا زندگی می کند. «از آنجا که می‌گفتند مهر از کوه زاده شده و در کوه می میرد، لذا هرجا غار یا کوهی که در آن در دامنه آن آب روان جاری بود آنجا را زیارتگاه مهر و ناهید خوانده و اوقات معینی برای ستایش این دو مقدس بدان جا روی می‌آوردند و حاجت خود را از آنان می طلبیدند. مانند طاق بستان در کرمانشاه، پیر چک چک در یزد و بی بی شهربانو در تهران»  (Javadi,2007:14)  بر پاية مهريشت، مهر هر روز پگاهان بر گردونة زرين خويش از كوه سـپند و آييني البرز برمي آيد و آسمان را درمي نوردد و با هزاران چشم، خانمانهاي آريايي را مينگرد تا مبادا كسي به كژي بگرايد و پيمان بشكند. بنابراين، مهر بر پيمان هـا نظارت ميكند و براي بهتر انجام دادن چنين وظيفه اي، صفت خداي هميشه بيـدار را دارد و هرگز خواب بـه چشـمانش نمـي آيـد. در روزگـاران سپسـين، مهـر بـا خورشيد كه او نيز زرينه اي است آسمانپوي، در آميخته و يكي شده است. (Mousavi, 2009:115)

داستان پدیدآمدن آتش و بنیاد نهادن جشن سده هم که مرتبط با کوه است در شاهنامه بدین گونه آمده‌است که هوشنگ با چند تن از نزدیکان از کوه می‌گذشتند که مار سیاهی نمودار شد. هوشنگ سنگ بزرگی برداشت و به سوی آن رها کرد. سنگ به کوه برخورد کرد و آتش از برخورد سنگ‌ها برخاست. (Mehr, 2004:190)

به گفته فردوسی:

برآمد به سنگ گران‌سنگ خرد		هم آن و هم این سنگ گردید خرد
فروغی پدید آمد از هر دو سنگ		دل سنگ گشت از فروغ آذرنگ
جهاندار پیش جهان آفرین		نیایش همی کرد و خواند آفرین
که اورا فروغی چنین هدیه داد		همین آتش آن گاه قبله نهاد
یکی جشن کرد آنشب و باده خورد		سده نام آن جشن فرخنده کرد

آیین طواف در کوهستان

خورشید، ایزد بزرگ آریایی که بین هندیان و ایرانیان مشترک بوده است، در دو فرهنگ شباهتهای بسیاری به یکدیگر دارند که علت آن را باید در همنژادی و داشتن تاریخ استوره ای مشترک دو ملت دانست و تفاوتها را باید در هزارههای دور ماندن این دو ملت همنژاد از یکدیگر و جبر محیط متفاوت و تأثیر آن در باورها جستجو نمود (Javadi& Nikoei, 2015)کارکرد دایره در اسطوره ها، رؤیاها، ماندالا ها، آیین های پرستش خورشید و نیز نقشه های قدیم شهرها، بیانگر توجه به تمامیت به عنوان اصلی ترین و حیاتی ترین جنبه زندگی انسان است. (In Jung & In Franz, 1964:379) بر اساس سنتی هزاران ساله، هر سال هزاران نفر به زیارت کوه کیلاش در هندوستان می روند. زائران که از ادیان مختلف در هندوستان هستند معتقدند، طواف کوه کیلاش با پای پیاده برای تقدیر آنها خوب خواهد بود. البته جهت گردش به دور کوه میان بودائیان و هندو ها متفاوت است. مسیر طواف 52 کیلومتر است و برخی از زائران معتقدند این مسیر را می بایست در طول یک روز طی کرد. 1999) (Thurman& Wise, سعی میان صفا و مروه هفت مرتبه میان دو کوه صفا و مروه، از اعمال واجب مسلمانان در حج، هم نوعی طواف در کوهستان است.

در ادبیات ایران هم بارها به طواف کوه قاف توسط سیمرغ اشاره شده است.

ظل او اندر زمین چون کوه قاف                         روح او سیمرغ بس عالی طواف،     

                                                                                                      ‌‌  مولوی «مثنوی معنوی» دفتر اول

بگرد کعبه جان در طوافند                                چو سیمرغان همه در کوه قافند،    

                                                                                                            عطار «جوهرالذات» دفتر اول               

آیین قربانی در کوهستان

يكي از مهـم تـرين آيـين هـاي مـذ هبي كـه پيونـد عميقـي بـا كـوه دارد، آيـين قربـاني اســت كــه در اســطوره هــا و افــسانه هــا در خــور توجــه بــوده و در اديـان بـزرگ الهـي جـزو آيـين هـاي عمـده بـه شـمار مـي رفتـه اسـت كـه معمـولاً ايـن آيـين در بلنـداي كوه ها یا در پای چشمه ها انجـام مي گرفتـه اسـت. در روایت های تاریخ ادیان هم اولین قربانی در داستان هابیل و قابیل در کوه بوده است. در آیین میترایی اولین قربانی را مهر انجام داده و مهر بناي این جهان را با کشتن و قربانی کردن گاو نخستین ممکن می سازد «مهر که دارنده دشت های فراخ و زادگاهش سینه کوه و درغار است، از آذرخش دو قطعه سنگ در البرز زاده شده و قربانی مقدس را در غار انجام داده است. » (Javadi,2007:15). به باور وِرمازِرن[3] «گاو همان مهر نخـستین است که با کشتن خود برکت بخشی را به جهانیان هدیه می دهد.» (Vermaseren, 1996) دیوید اوالنسی نیز معتقد است که به هر گونه که توجیه شود، واقعیتی که مورد توجه و اعتقاد مومنین آیین میترا بوده، همان دستیابی به نجات به وسیله قربانی و بهره گرفتن از خون ازلی و همسان شدن با خدا در این ابدیت است.

در آیین زرتشتی نیز پارسیان بر بلندترین ستیغ کوه ها بالا می روند و در راه  اهورامزدا دهش می‌کنند. آنان همچنین در کوه برای خورشید و ماه و زمین و آتش و آب و باد نیز دَهش می کنند. قله کوه «هر ئی تی» مكـاني اسـت كـه بزرگـان بـه مراسـم قربـاني وسـتايش خـدايان مـي پرداختـه انـد. (Razi, 1967) در حال حاضر هم در برخی از نقاط ایران مثل روستای اسفنجان در سی و ششمین روز سال مردم بر بلندای کوهی مقدس در مجاور روستا قربانی می کنند. (Miri Khosroshahi & Farid Aghaei, 2014) + نیاسر

زیگورات

تقدس بخشی کوه به زیگورات

واژه سومری برای زیگورات(Ziggurat)، U-Nir (کوه) است که  Jastormآن را (مرئی از راه دور) معنی و تفسیر کرده است. (Elide, 1989:107) اعتقاد به زندگی خدایان در مرکز کوه مرو(سومرو) نیز باعث شکل دهی بسیاری از معابد مهم هندویی و بودایی به شکلی از کوه مقدس شده است. (Mobbett, 1983) پیتر جنسن[4] در سال 1890 زیگوراتها را نظر نمادین با مفهوم کوه کیهانی از نظر بابلی ها مرتبط دانسته است. (Van der Sluijs, 2011:53) همچنین الیاده بر این باور است که زیگورات بابلی ها بی اغراق کوه های کیهانی بوده است که هفت طبقه برج هفت آسمان نجومی را ارائه می دهد و فرد روحانی با عبور از آنها به قله عالم می رسید. (Elide, & Trask, 1995)  هال[5] نیز معتقد است زيگورات، نماد كوه مقدس بود كه آسمان و زمين را به هم مى پيوست. (Hall & Puleston, 1994:145)

رابطه زیگورات با مهر و آتش

زیگوراتها از دو طریق با مهر در ارتباط بوده اند؛ یک رابطه نمادین و یک رابطه کارکردی. ارتباط نمادین با مهر از طریق رنگ طلایی طبق آخر زیگوراتها است.«رنگ طبقه‌های مختلف زیگورات‌ها از پایین به بالا عبارت بوده است از: سفید- سیاه (به نشانه جهان زیرین و نامرئی)- قرمز (جهان خاکی)- آبی (مظهر آسمان) – گنبد یا اتاقک فراز زیگورات به رنگ طلایی، نمادی از خورشید [یا خدایان]» (Varjavand, 2006:29)  رابطه کارکردی هم مستقیما با تابش خورشید مرتبط است به طور مثال در یک ماکت برنزی مربوط به  دو زیگورات که در شوش به‌دست آمده نیز شاهد مراسم خاصی هستیم که کاهنان معبد در موقع برآمدن خورشید، در کنار آن دو ستایشگاه انجام می‌دهند. این اثر نیز نمود دیگری است از پیوند مراسم مذهبی با اجرام فلکی (Potts, et al, 1999:347)

آیین طواف در زیگورات

شکل مورب و مارپیچ پلکان های زیگوراتها سبب می شده تا زائران برای رفتن به طبقات بالاتر به دور زیگورات بچرخند. البته در رابطه با مورب بودن ورودیها، پلکانی و مارپیچی بودن معابد، نظریه های مختلفی وجود دارد. برخی معتقدند که این مسئله به اعتقاد دور از دسترس بودن مکان خدایان برمی گردد. آنان برای رعایت احترام و دوری از توهین، نسبت به خدایان و ارواح مقدسشان که در بالاترین قسمت معبد جای داشتند، همه راه ها را با پیچ و خم های زیاد که زوار را ملزم به دور زدن کامل آن میکردند، پلکانهایی با ارتفاع متفاوت و ورودیهایی مورب میساختند (Shamshadi, & Hosseini Dastjerdi,2017). احمدزاده هم معتقد است در چهار طرف زيگورات چغازنبیل، چهار پلكان وجود دارند؛ بازديدكننده‌ها و زائراني كه مي‌خواستند براي زيارت به بالا و معبد اعلا در طبقه‌ي پنج بروند كه به خداي اينشوشيناك اهدا شده بود، مجبور بودند كه به‌حالت طواف مسير را طي كنند؛ يعني پلكان‌ها طوري ساخته شده بودند كه شخص به طواف مجبور مي‌شد. (Ahmadzadeh, 2006) موسوی خوانساری نیز بر این باور است که اوج مناسک گروهی چغازنبیل به طواف بزرگی برمی گردد که در طول رودخانه نزدیک زیگورات انجام می شد. (Mousavi Khansari, 2016)

آیین قربانی در زیگورات

در آییـن میترایی قربانـی کـردن گاو، نقطـه مترکز مراسم دینـی و مظهـر پیـروزی بـر طبیعــت حیوانـی انسـان و حیات به واســطه مــرگ اســت. قربانـی کـردن جانـوران، رســمی عمیقـا نمادین بـود و در آثار شـکل گرفته براسـاس اعتقـادات مهـری دیده می شـود. (Afzaltousi & Hassanpour, 2012) الیاده معتقد است قربانی کردن در آیین میترایی سبب عروج کاهنان به جهان کیهانی می شود. «درعروج شمن ها به کمک نردبان، درخت کیهانی پلکانی، نردبان هفت پله ای که راز آموز در آیین میترا از آن بالا میرود و نردبانی که راز آیین های قربانی از خود می سازد تا به جهان کیهانی برسد، همه نمایانگر فرا رفتن از جهان مادی با دستیابی به رفعت عالم است و رسیدن به عالیترین نقطه کمال که با مرکز کیهان برابر گرفته شده است.» (Elide, 1963:118)

مطالعات صورت گرفته درباره چغازنبیل به عنوان بزرگترین و مهم ترین زیگورات برجای مانده نشان می دهد دروازه اصلی و مهم که به عنوان دروازه پادشاه معروف است در جنوب شرقی زیگورات واقع شده است. بعد از دروازه نزدیک زیگورات، 14 ورودی قربانی وجود دارد. (Niroumand, et all, 2012) همچنین شمشادی و حسینی دستجردی در بر این باورند ساختاری مربع (مکعب) شکل، با سکوهای دایره ای در چغارنبیل برای انجام مراسم مذهبی و قربانی بوده است. (Shamshadi, & Hosseini Dastjerdi,2017)

چارتاقی

تقدس بخشی کوه به چارتاقی

انتخاب کوه برای ساخت چارتاقی احتمالا ریشه در رمزپردازی کوه در ادیان باستانی منطقه خاورمیانه دارد. در این ادیان، آسمان، رمز جایگاه نور و عامل هستی بخش و منبع نزولات جوی بوده است. کوه هم به سبب آنکه نزدیکترین نقطه به آسمان بوده، همواره علاوه بر جایگاه عملکردی خود دارای معانی رمزی بوده است. «صاحب نظرانی همچون فلامکی، فلامکی و باستانی پاریزی با تکیه بر مستندات تاریخی، چارتاقی را فضایی مذهبی و شکل دگرگون شده ای از نیایشگاه های ادیان باستانی می دانند و حتی آن را به آیین کهن ایرانی، مهرپرستی ربط می دهند… باستانی پاریزی آتشکده آذرگشسب را معبد آناهیتا می داند…. آتشکده باکو را که متعلق به پادشاهان پیشین ارمنستان که مسیحی نبوده اند جایگاه خدایان مهر و ناهید می داند.» (Bastani Parizi, 2001) (Falamki, 1992)

در دوره زرتشتی با افزونی گرفتن تاسیس آتشکده ها، ایرانیان قدیم، معابد و آتشکده های خود را بر بلندای کوه می ساختند و درآنجا که اثری از کوه نبود، آتشکده ها را بر فراز تپه ها بنا می کردند.« باستانی پاریزی علت قرارگیری معابد ایرانی را در کوه ها و قله های بلند و محفوظ، به سبب حفاظت از حملات و غارت دانسته است». (Bastani Parizi, 2001) برخی هم اولین نیایشگاه های آناهیتا را مانند معابد مهر، غارهایی می دانند که در آن، آب روان جاری بود (Shahrzadi, 1996). معابد مهر و آناهیتا معمولا در جوار هم و در کنار آب های جاری ساخته می شدند. (Bahar,1997)

بر اساس منابع مختلف، پیش از اسلام سه آتشکده بزرگ در ایران وجود داشته که هر سه بر بلندای کوه ساخته شده اند: آتشکده فرنبغ که آتش طبقه دانایان، پیشوایان وو دبیران بوده و بنا بر منابع در کوه فرهمند قرار داشته؛ آتشکده آذربرزین که آتش طبقه کشاورزان و برزیگران شمرده می شده و بر فراز کوه ریوند قرار داشته؛ آتشکده آذرگشسب که آتش شاهان و بزرگان بوده و در کوههای آذربایجان (در منابع مختلف کوههای سبلان یا سهند) قرار داشته است (Jafari Kamangar& Modabari,2003)

 جوادی چشمه های مقدس در پای کوه را مرتبط با داستان پرتاب تیری می داند که میترا به دل صخره انداخت و از آن چشم جاری شد و  تقدس کوه و ساختن بسیاری از چار تاقی ها و اختصاص اماکن مقدس بر بلندای کوه و به خصوص تقدس کوه البرز نزد نیاکان ایران را  از این رو می داند. همچنین معتقد است دلیل آنکه در اعتقادات دیگر اقوام، معابد را به شکل کوه یا بر فراز کوه بنا می کردند تقدس کوه ها بوده که آنها را جایگاه خدایان می شمردند. (Javadi, 2007:14)

یکی از راه های ارتباط میان معبد و کوه مقدس یا به بیانی دیگر تقدس بخشی به معبد از طریق کوه مقدس، استفاده از سنگ های کوه مقدس در ساخت بنای معبد می باشد. چنانچه در منابع مذهبی آمده بنای کعبه از پنج کوه مقدس ساخته شده است. آدم همین که به مکّه رسید، خانه ای از سنگ پنج کوه بناکرد،… و پایه های آن را از کوه «حرا» آورد… خانه کعبه به همین گونه ماند تا هنگامی که خدا قوم نوح را غرق کرد و در این هنگام بود که کعبه از میان رفت و تنها پایه آن بر جای ماند تا زمانی که خدا، ابراهیم را در آن سرزمین جای داد.( Ebn-E- ASir 1992) کوه ابوقُبَیس یکی از پنج کوهی که کعبه با سنگ های آن ساخته شده است،کوه مقدسی که مشرف بر مسجدالحرام است. در فضیلت این کوه آورده‌اند زمانی که حجرالاسود از بهشت فرود آمد، در این کوه به ودیعت گذاشته شد همچنین این کوه را نخستين و برترين كوه زمين خوانده اند. برخی از روایات حجرالاسود را سنگی میدانند که حضرت ابراهیم(علیه السلام) از کوه «ابوقبیس» آورد و در دیوار کعبه جای داد. (Baghdadi, 1995)

چارتاقی و مهر

بسیاری از مهرابه ها چه در آسیا و چه در اروپا برای گرامی داشتن مادر مهر به نام ناهید نامگذاری شده اند. (Moghadam, 1964:71) جان بویر ناس[6] آتش را تمثیلی از خورشید و نور مقدس در معابد می داند که در معابد زرتشتی، هندوها و یونان باستان مورد استفاده قرار می گرفته است (Noss, 1949). زرتشتیان معبد و آتشکده را «در ِمهر» هم می‌گفته‌اند که یادآور سنت‌های پیش تاریخی در ایران و آیین مهر یا میتراییسم نیز هست. آتشکده به معنی خانۀ آتش و آتشخانه اصطلاحا” بر محلی اطلاق میشود که زردشتیان آتش مقدس را در آن نگهداری میکردند . در اوستا واژه ایکه دقیقا بجای آتشکده بکار برده شده باشد دیده نمیشود ، اما در پهلوی ، آتش مطلقا بمعنی آتشکده آمده است. زردشتیان ایران و هند، آتشکده را آذربان و در مهر گویند. در بینش اشوزرتشت خداوند را باید در روشنایی جستجو کرد پس هر زرتشتی به هنگام نیایش رو به سوی روشنایی می کند. از آنجا که زرتشتیان، ایزد مهر را مسئول رسیدگی به اعمال آدمی می‌دانند به آتشکده‌ها دار یا دَر مهر نیز می‌گویند. (Oushidari, 2000) (Boyce, 1975:9)

رابطه مهر یا آتش با چارتاقی، در چارتاقی کعبه نیز مشاهده می شود. برخي با توجه به مناسبت معنايي ابوقبيس با «قَبَس» (قطعه‌اي از آتش) گفته‌اند كه حضرت آدم(عليه السلام) از اين كوه آتش برگرفت.  بعضی  نیز نام ابوقبیس را به صورتی مصغر مأخوذ از قبس النار دانسته‌اند، زیرا گفته‌اند که دو چوب آتش زنه (مرخ) از آسمان بر این کوه فرود آمد، آدم (علیه‌السلام) آن‌ها را برگرفت، چنانکه از برخورد آن دو آتش پدیدار گشت. (Hamawi, 2001)

آیین قربانی در چارتاقی

 رومان گیرشمن در جلد دوم از کتاب «چغازنبیل» پس از نقل توصیفی که گزنفون از عهد کورش درباره اجرای مراسم دینی انتقال آتش مقدس به صورت دسته جمعی و انجام دادن  آیین  قربانی  توضیح می دهد. او معتقد است که در عهد ساسانی، با توجه به پس زمینه های فکری عهد عیلامی و مزدایی عهد هخامنشی، در برخی جشن و سرورهای مذهبی که جمعیت کثیری از مردم شهر یا روستا در آن حضور داشتند، یک مراسم دینی  انتقال آتش مقدس از آتشگاه شهر و روستا به مکان خارج از شهر و تخت نشینی موقتی آن زیر چارتاقی انجام می شده و پس از پایان جشن مذهبی، دوباره آتش را از چارتاق برداشته و به آتشگاه روستا یا شهر باز می گرداندند. (Ghirshman, 1966)

آییـن قربانی گاو در نیاسر هم همـه سـاله پـس از برگزاری نماز عیـد قربان بـا حضـور جمع زیادی از مـردم برگزار می شـود. هـر خانـواده بنـا بـر اسـتطاعت مالـی خـود مبلغـی را بـرای کمک بـه ایـن آییـن می پـردازد و پـس از گرداندن گاو در محله هـای نیاسر، آن را درکنـار چشـمه در نزدیکی اثر تاریخی چارتاقـی ذبح می کننـد. (Research Travel Report a Look at the Landscape of Kashan, 2015)

روایتی از قربانی کردن برای باد توسط اهورا مزدا به دست آمده است که وی بر تختی زرین در زیر سایبانی زرین که بر ستون هایی قرار دارد قربانی کرده که فضایی شبیه به چارتاقی است. (Etemad moghadam, 1975)

آیین طواف در چارتاقی

طواف به دور آتش از رسومات قدیمی مهری و زرتشتی است. به عنوان مثال در بخارا این رسم برقرار است که داماد باید عروس را پیش از ورود به خانه بخت، سه بار دور آتش بچرخاند. آیین چرخیدن دور آتش در ازبکستان هم متاثر از عادات زرتشتی دانسته شده است.در روستاهای ارمنستان و همچنین بخش هایی از هندوستان طواف دور آتش هنگام مراسم عروسی متداول است. این آیین در روستاهایی در استان فارس و کهکیلویه و بویر احمد ایران هم چنین رسومی وجود دارد. (Shahmardan,1981 () Qare Bayef,2010:229) ( magnet of online indian, 2010) گروسی در مشاهدات خود از بنای یک چارتاقی در  “خیر” شهرستان استهبان فارس بیان کرده بنای چارتاقی در آنجا وجود دارد که به اعتقاد گذشتگانشان آن را “قبر مادر اردشیر” می خوانده اند که مورد احترام اهالی بوده و دیر زمانی پیش تر، هر کس که از آن ناحیه عبور می کرده، بنا بر نذر و نیازی که داشته پا برهنه دور آن طواف می کرده است. (Garousi, 1976)

گرداگرد برخی چارتاقی ها، غلام گرد و دالانی بوده که فضایی برای طوف به دور کانون به وجود می آورده و در مهار رانش گنبد هم موثر بوده است. شاید رسم طواف به دور آتش، در غلام گردش چارتاقی های ساسانی هم معمول بوده، فضایی که در چارتاقی ها وجود داشته و امکان طواف را مهیا می ساخته است. مثل چارتاقی های: کنارسیاه فارس، سیاه گل در ایوان، تل جنگی و کهنارو در فیروزآباد، آذرگشسب در آذربایجان، و چارتاقی گنبد در فراشبند (. Kazemi, 2014) (Shirazi, 1935)

نتیجه گیری

پیچیدگی در فرم و فراوانی چارتاقی در معماری ایران حاکی از آن است که این سازه، عنصری تک بعدی و صرفا کالبدی نیست. بررسی نظریات پیرامون وجوه اسطوره ای و تقدس این عنصر هم گواهی بر این مساله است. از سویی کوه یک عنصر طبیعی چندوجهی (کارکردی و اسطوره ای) الهام بخش برای ایرانیان بوده و به عنوان یک عنصر مقدس جایگاه ویژه ای در تقدس بخشی به معماری ایران داشته است. چنانچه در خصوص زیگوراتها که اولین نوع معابر ایران هستند این مساله قابل مشاهده است. روابط معنایی و فرمی قابل اثباتی میان معابد زیگوراتی و کوه وجود دارد که نشان می دهد کوه الهام بخش زیگورات ها بوده و تقدس زیگورات مرتبط با کوه است. با از میان رفتن زیگورات ها در ایران، چارتاقی ها (که هم در آیین مهرپرستی وهم آیین زرتشتی با عناوین مهرابه، معابد مهر و آناهیتا و آتشکده، معابد ایرانیان بودند) تبدیل به یگانه فرم اصلی معماری معابد در ایران شدند. یافته های پژوهش به دو گونه نشان می دهد تقدس کوه در معماری ایران با از میان رفتن زیگوراتها تمام نشده بلکه در معابد پس از زیگورات که چارتاقی ها هستند با الهام از غار و ارتباط آن با کوه تداوم یافت. دلیل اول آنکه چارتاقی ها بر بلندای کوه و تپه و یا در جوار آب های مقدس برپا می شده اند. این رابطه مستقیم پس از ورود دین زرتشت هم (که چارتاقی ها به آتشکده ها تبدیل شده اند) وجود داشته و آتشکده های جدید هم در ارتباط مستقیم با کوه ساخته شده اند. دلیل دیگر تداوم آیین های مشترک طواف و قربانی کوه و زیگورات در عنصر چارتاقی است. اشتراک این آیین ها در هر سه عنصر (کوه، زیگورات و چارتاقی) و در واقع تداوم این آیین ها در چارتاقی نشان می دهد رابطه ای معنایی میان چارتاقی و کوه وجود دارد و می توان گفت این رابطه معنایی با از میان رفتن زیگوراتها به معابد چارتاقی منتقل شده است. مساله مهم دیگر رابطه سه عنصر ذکر شده کوه، زیگورات و چارتاقی با اسطوره مهر است. همچنین یافته های پژوهش نشان می دهد مهر (خورشید یا آتش) در هر عنصر کوه، زیگورات و چارتاقی دارای جایگاه مهم و تاثیر گذاری است- کوه خانه مهر است و آتشکده هم دار مهر- که  این رابطه در زیگورات ها هم وجود داشته است. در نهایت ذکر این نکته لازم است که در این پژوهش رابطه مستقیم بین عنصر چارتاقی و زیگورات به صورت مستقیم یافت نشده و زیگورات به عنوان یکی از فرم های اولیه معماری معابد دارای رابطه با کوه، به عنوان عنصر واسطه ای بین چارتاقی و کوه مورد بررسی قرار گرفته است.  

پی نوشت:

1. Mary Boyce
2. Mei
3. Maarten Jozef Vermaseren
4. David Ulansey
5. Peter Jensen (1861-1936)
6. James Hall
7. John Boyer Noss

منابع

• ابن اثیر، عزالدین. (1371). الکامل فی التاریخ (ترجمۀ ابوالقاسم حالت و عباس خلیلی). جلد اول، تهران: مؤسسۀ مطبوعاتی علمی.
• ابن سعد، محمد. (1374). طبقات الکبری (ترجمۀ محمود مهدوی دامغانی). جلد اول، تهران: فرهنگ و اندیشه.
• اتینگهاوزن، ریچارد و گرابر، اولگ. (1381). هنر و معماری اسلامی3 (ترجمۀ یعقوب آژند). تهران: انتشارات سمت.
• اردلان، نادر و بختیار، لاله. (1379). حس وحدت؛ سنت عرفانی در معماری ایران (ترجمۀ حمید شاهرخ). تهران: نشر خاک.
• اعتماد مقدم، علیقلی. (1354). آی‍ی‍ن‌ و رسم‌های ای‍ران‍ی‍ان‌ ب‍اس‍ت‍ان‌ ب‍ر ب‍ن‍ی‍اد ش‍اه‍ن‍ام‍ۀ‌ ف‍ردوس‍ی‌. تهران: انتشارات ادارۀ فرهنگ و هنر.
• الیاده، میرچا. (1362). چشم‌اندازهای اسطوره (ترجمۀ جلال ستاری). تهران: انتشارات توس.
• الياده، ميرچا. (1385). رساله در تاريخ اديان (ترجمۀ جلال ستاري). چاپ سوم، تهران: انتشارات سروش.
• الیاده، میرچا. (1387). مقدس و نامقدس (ترجمۀ نصرالله زنگویی). تهران: سروش.
• احمدزاده ‌شوهاني، لقمان. (1385). دوراونتاش، قلعۀ پادشاه ايلامي؛ شیوۀ ساخت چغازنبیل زائران را به طواف وادار می‌کرد. 20/06/1385، قابل دسترس در: 850611089 https://www.isna.ir/news/.
• افضل طوسـی، عفت السـادات و حسـن‌پور، مریم. (1391). نقـش نمادهای آیینـی و دینـی در نشـانه‌های بصـری گرافیـک معاصر ایران. مطالعات ملی، (13)49، 135-161.
• اوالنسی، دیوید (1380). پژوهشـی در میتراپرستی، ترجمه مریم امینی، چاپ سوم، نشر چشمه، تهران.
• اوشیدری، جهانگیر. (1379).  نور، آتش و آتشکده در آئین زرتشت. تهران: جهانگیر اوشیدری.
• باستانی پاریزی، محمد ابراهیم. (1380). خاتون هفت قلعه. تهران: روزبهان.
• بمانیان، محمدرضا و سیلوایه، سونیا. (1391). بررسی نقش گنبد در شکل‌دهی به مرکزیت معماری مسجد. آرمانشهر، 5(9)، 19-30.
• بهار، مهرداد. (1376). از اسطوره تا تاريخ. گردآورنده و ويراستار: ابوالقاسم اسماعيل‌پور. تهران: نشر چشمه.
• پاتس، دنیل. (1397). باستان‌شناسی ایلام (ترجمۀ زهرا باستی). تهران: انتشارات سمت.
• جعفری کمانگر، فاطمه و مدبری، محمود. (1382). کوه و تجلی آن در شاهنامۀ فردوسی. پژوهش‌های ادبی، 1(2)، 63-72.
• جوادی، شهره. (1386). اماکن مقدس در ارتباط با طبیعت (آب، درخت و کوه). باغ نظر، 4(8)، 12-22.
• جوادی، شهره و نیکویی، علی. (1394). استورة خورشید در هند و ایران. هنر و تمدن شرق، 3(10)، 15-21.
• جودکی عزیزی، اسدالله؛ موسوی حاجی، سیدرسول و مهرآفرین، رضا. (1393). گونه‌شناسی الگوی چهارصفه در معماری ایرانی و سیر تحول آن. پژوهش‌های معماری اسلامی، 2(4)، 64-86.
• دوستخواه، جلیل(1370). اوستا: کهن‌ترین سرودها و متنهای ایرانی، نشر مروارید: 144
• رضي، هاشم. ( 1346). فرهنگ اعلام اوستا. تهران: انتشارات فروهر.
• شیرازي، فرصت‌الدوله. (1314). آثار عجم. به اهتمام: عبداالله طهرانی. بمبئی: مطبع نادری.
• شوالیه، ژان و گربران، آلن. (1389). فرهنگ نمادها (ترجمۀ سودابه فضایلی). تهران: انتشارات جیحون.
• شمشادی، رضوان و حسینی دستجردی، سید مجید. (1396). نقش و تأثیر باورها و نمادهای آیینی در شکل‌گیری زیگورات چغازنبیل. پژوهش در هنر و علوم انسانی، 2(6)، 103-116.
• شهمردان، رشید. (1360). تاریخ زرتشتیان پس از ساسانیان. تهران: راستی.
• شهرزادی، رستم. (1375). موبد رستم. وهومن، (10)، 46-51.
• عطار نیشابوری، فریدالدین. (1385). جوهرالذات، نشر اشراقیه.
• عفیفی، رحیم. (1374). اساطیر و فرهنگ ایرانی در نوشته‌های پهلوی. تهران: انتشارات توس.
• علامه دهخدا.(1377). لغتنامه دهخدا دوره کامل، انتشارات دانشگاه تهران.
• فلامکی، محمدمنصور. (1371). شکل‌گیری معماری در تجارب ایران و غرب. تهران: نشر فضا.
• فردوسي، ابوالقاسم. (1389). شاهنامه. به كوشش جلال خالقي مطلق. تهـران: مركـز دايـرة المعـارف بزرگ اسلامي. چاپ سوم.
• فریزر، جیمزجورج. (۱۳۸۴). شاخۀ زرین (پژوهش درجادو و دین) (ترجمۀ کاظم فیروزمند). تهران: نشرآگه.
• قاره بایف، عثمان. (1384). سنت‌ها، مراسم و جشن‌های ازبکی. گردآوری: عباسعلی وفایی. تهران: انتشارات بین‌المللی الهدی.
• قرشی، امان‌الله. (1389). آب و کوه در اساطیر هند و ایرانی. چاپ دوم، تهران: هرمس.
• کاظمی، یاغش. (1393). چهارتاقی‌ها و آتشخانه‌های ایران. دانش مرمت و میراث فرهنگی (ویژه‌نامۀ آتشکده‌ها و آتشگاه‌های ایران)، 2، 44-102.
• کومن، فرانس والری ماری. (1380) .آئین پر رمز و راز میترایی (ترجمۀ هاشم رضی). تهران: بهجت.
• گروسی، ؟ (1355). آتشکدۀ بهرام و بررسی مختصر جغرافیای تاریخی مناطق اطراف دهستان خیر. بررسی‌های تاریخی، (66)، 199-237.
• گیرشمن، رومان. (1375). چغازنبیل (دور اونتاش) (ترجمۀ اصغر کریمی). جلد دوم، تهران: سازمان میراث فرهنگی کشور.
• مجیدزاده، یوسف. (1370). تاریخ و تمدن ایلام. تهران: مرکز نشر دانشگاهی.
• مختاری، محمد. (1379). اسطورۀ زال. تهران: انتشارات توس.
• مرادی غیاث آبادی، رضا. (1387). پیوندهای کعبه با خورشید و خانه خورشید. تاریخ 2/05/98 قابل دسترس در: http://ghiasabadi.com/kabe.html.
• مرزبان، پرویز. (1373). خلاصۀ تاریخ هنر. تهران: انتشارات علمی و فرهنگی.
• مقدم، محمد. (1343). مهرابه یا پرستشگاه دین مهر. تهران: انجمن فرهنگ ایران باستان.
• منصوری، سیدامیر. (1394). نگاهی به منظر کاشان: گزارش سفر علمی پژوهشگران منظر به شهر کاشان. تهران: پژوهشکدۀ نظر.
• منصوری، سیدامیر و جوادی، شهره. (1398). سه گانۀ منظر ایرانی. تهران: پژوهشکدۀ نظر.
• مولوي، جلال الدین محمد (1389). مثنوي معنوي بر اساس تصحیح نیکلسون. قم: کمال الملک .
• موسوی، سیدرسول. (1388). تصاوير بلاغي خورشيد در شاهنامه و بازتاب اسطورة مهر در آن. ادبيات عرفاني و اسطوره شناختي، 5(14)، 112-128.
• موسوی حاجی، سیدرسول و کیخایی، مهدی. (1387). زیگورات، یک سازۀ تمثیلی. پژوهش‌های تاریخی،شماره 2 ،179-161
• مهر، فرهنگ. (1383). دیدی نو از دینی کهن (فلسفۀ زرتشت). چاپ هفتم، تهران: جامی.
• میری خسروشاهی، حمیده و فرید آقایی، مریم. (1393). بررسی مردم شناختی آيین قربانی سی و ششمین روز بهار در اسفنجان. فرهنگ و مردم ایران، (36)، 129-144.
• ناس، جان. (1387). تاریخ جامع ادیان (ترجمۀ على اصغر حكمت). چاپ دهم، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی.
• نصر، سید حسین. (1394). هنر و معنویت اسلامی (ترجمۀ رحیم قاسمیان). تهران: انتشارات حکمت.
• ورمازرن، مارتین. (1390). آیین میترا (ترجمۀ بزرگ نادرزاده). تهران: چشمه.
• ورجاوند، پرویز. (1385). کاوش رصدخانۀ مراغه (و نگاهی به پیشینۀ دانش ستاره‌شناسی در ایران). تهران: امیرکبیر.
• هال، جيمز. (1380). فرهنگ نگاره‌اى نمادها در هنر شرق و غرب (ترجمۀ رقيه بهزادى). تهران: فرهنگ معاصر.
• هينلز، جان راسل. (1386). شناخت اساطير ايران (ترجمۀ ژاله آموزگار و احمد تفضلى). تهران: چشمه.
• یاقوت حموی. (1380). معجم البلدان (ترجمۀ علینقی منزوی). جلد اول، سازمان میراث فرهنگی کشور، اداره کل آموزش، انتشارات و تولید فرهنگی، تهران
• یونگ، کارل گوستاو. (1378). انسان و سمبول‌هایش (ترجمۀ محمود سلطانیه). تهران: جامی.

•  Boyce, M. (1975). Review: on the Zoroastrian temple cult of fire. Journal of the American oriental Society, 95(3), 454-465.
• Niroumand, H., Zain, M.F.M & Jamil, M. (2012). The important role of Chogha Zanbil in earth architecture based on material, Structural and Architectural Aspects. Advanced Materials Research, 457-458, 395-398.
• Mei, Y.P. (1987). «Mountains». In L. Jones & M. Eliade (eds.), Encyclopedia of religion. New York: Collier Macmillan Publishers
• Pope, A. U. (1997). A survey of Persian art, from Prehistor Times to Present. Tehran: Soroush  Press.
• Wise, T. & Thurman, R. (1999). Circling the sacred mountain: A spiritual adventure through the Himalayas. New York: Bantam. 
• Mabbett, I. W. (1983). The symbolism of mount Meru. History of Religions. 23(1), 64-83.
• Van der Sluijs, M.A. (2011). Traditional cosmology (4); The Global Mythology of Cosmic Creation and Destruction; volume: Disintegration. London: All-Round Publications.

---

[1] Mary Boyce

[2] Mei

[3] Maarten Jozef Vermaseren

[4] Peter Jensen (1861-1936)

[5] James Hall  

[6] Noss, John Boyer